ANTHROPOPOTAME

Un homme parmi les loups

Shaun ELLIS & Penny JUNOR, 2011 (2009) Un homme parmi les loups, Paris, JC Lattès.

Shaun Ellis a été élevé par ses grands-parents, dans la campagne anglaise. Son grand-père était ouvrier agricole. Shaun Ellis raconte comment, dans un foyer misérable, il devait compléter l'ordinaire par du braconnage.

Un soir, il a assisté aux jeux d'une famille de renards. Nuit après nuit, il est retourné les voir. Cette expérience décida de son destin. Il se résolut à travailler dans un parc animalier où une famille de loups constituait le centre d'attraction. Les loups étaient discrets et fuyaient le contact. Shaun Ellis décida alors d'entrer dans leur enclos la nuit, et d'attendre.

Il se laissa approcher par un des loups, se laissa mordre, jusqu'à ce que le reste de la meute finisse par s'approcher. Cela prit des semaines. Il adopta d'emblée la posture du loup solitaire cherchant à se joindre à un groupe d'étrangers. Cette attitude lui permit d'entrer dans l'intimité de la meute, qui se révélait la nuit, de partager les repas en connaissant d'emblée la part qui lui revenait, bref à pénétrer l'univers des loups en tant que loup, non en tant qu'homme.

L'étape suivante consista à pénétrer une meute de loups sauvages, au nord des Etats-Unis cette fois. L'expérience dura deux ans, au long desquels il chercha, longtemps, une meute disposée à le recevoir. Deux ans durant il porta les mêmes vêtements, n'adressa pas la parole à un humain. Après six mois de recherche, il finit par être contacté par une meute. Il reprit l'attitude d'attente soumise, laissant l'éclaireur le flairer plusieurs semaines d'affilée, puis le mordre, puis s'imprégner de son odeur. Une fois admis, il adopta la position de nourrice: garder les petits quand le groupe part en chasse. Cela lui permettait de bénéficier de la nourriture rapportée par le groupe.

Après deux ans, amaigri, affaibli, anémié, il mit un terme à l'expérience. Et qu'en rapporte-t-il? Quelques pages remarquables sur la logique alimentaire des loups, dont les besoins varient au long de l'année; des aperçus de leur technique de chasse, de la répartition des tâches au sein du groupe.

Plus intéressant encore, pour un anthropologue, est sa position de départ: observer les loups "de l'intérieur", donc acquérir un statut et une fonction sociale au sein du groupe. C'est l'essence même de l'observation participante, une technique également adoptée par Jane Goodall et Diane Fossey pour se faire accepter des groupes qu'elles étudiaient. La durée de l'expérience est également remarquable, le courage physique et moral de Shaun Ellis. Il a fait ce qu'il convient de faire - et qui est pourtant si difficile - lorsqu'il s'agit d'étudier sérieusement une communauté, qu'elle soit humaine ou animale.

Le livre n'est pas exempt de critique. Dépourvu de formation scientifique, l'auteur cherche à tout prix à généraliser ses assertions par des propositions théoriques, valables tant pour les loups que pour les chiens. Or le propre de l'anthropologie est d'appréhender, d'abord, les groupes humains pour eux-mêmes; il n'y a aucune raison d'affirmer que les meutes de loups obéissent toutes aux mêmes règles. Autre exemple d'hyper-théorisation: l'insistance à établir une hiérarchie dans la meute, chaque degré correspondant à une fonction. Ellis propose ainsi le rôle de "régisseur" - ou contrôleur du respect des règles, celui de "désamorceur", etc. Alors même qu'il a su se fondre dans une meute particulière, et qu'il a bien conscience d'avoir affaire à des individus autonomes, son désir de contribuer à la discipline éthologique l'incite à ramener ses observations à des catégories générales, acceptables par des pairs hypothétiques dont il redoute le jugement en même temps qu'il le méprise.

C'est pourquoi sa démarche m'intéresse à double titre: pour ce que l'on apprend sur les loups, d'abord; pour les étranges redressements de perception, ensuite, par lesquels on tend toujours à gommer l'individuel au profit du spécifique, afin de se rendre crédible dans le milieu scientifique.

A l'arrivée, mes conclusions diffèrent des siennes: ce qui se dégage de son récit, c'est que les loups sont d'abord sensibles aux différences sociales - les différences spécifiques sont secondaires par rapport à cela (c'est également la conclusion de Shaun Ellis, semble-t-il). Ensuite, et là nous divergeons: je crois que l'intérêt de son expérience réside dans la description d'une meute de loups particulière, et non dans les réflexions générales que cette description peut susciter, à propos des chiens de compagnie ou des autres canidés.

Animisme et anthropomorphisme

La question des relations homme-animal, et plus globalement de l’homme à l’environnement, a connu un tournant avec la publication en 2005 de la somme de Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture. Le public non averti découvrait ainsi différentes ontologies, ou mode de production des entités, dont certaines diffèrent radicalement de notre approche occidentale, dite « naturaliste », et qui consiste à séparer radicalement les domaines respectifs de la nature et de la culture, cette dernière caractérisant l’humain.

Les ontologies décrites par Descola sont aussi des modes de relation et d’identification ; en proposant un modèle simple, fondé sur les classements de physicalité/intériorité et continuité/discontinuité, Philippe Descola parvient à rendre compte des 4 principales matrices ontologiques (ou matrices de production d’êtres et de relations) décrites à ce jour par les ethnologues : le Naturalisme, l’Analogisme, le Totémisme, et l’Animisme.

(c) Anthropopotame)

L’idée sous-jacente de Descola est, en montrant la diversité des conceptions humaines de la nature, de nous amener – et plus précisément les politiques – à reconsidérer les rapports que nous entretenons avec l’environnement au sens large, dans l’espoir d’une approche plus mesurée et précautionneuse des ressources de notre planète.

L’objet de cette communication est d’exposer brièvement les attendus de chacune des ontologies décrites par Descola, en nous arrêtant plus particulièrement sur l’opposition structurante de l’animisme et du naturalisme, pour ensuite développer une autre approche empruntant aux deux catégories.

Continuités et discontinuités

La proposition de Descola repose sur 4 opérateurs de classement, utilisés deux à deux : la continuité/discontinuité des intériorités, et la continuité/discontinuité des physicalités (extériorités) pour produire quatre grandes ontologies recouvrant tous les modes d’identification et de relation créés par les cultures humaines. Une telle entreprise est le résultats de tâtonnements qui portaient, dans un premier temps, sur les deux grandes figures que sont la métaphore et la métonymie.

Le Naturalisme occidental (ou plus précisément l’ontologie produite par la science occidentale) consiste à établir, d’un côté, l’universalité des lois physiques (et donc la continuité des physicalités) et d’un autre, l’unicité de l’humanité, et donc la discontinuité entre l’intériorité humaine (la culture) et le reste du vivant.

(c) Anthropopotame

Le Totémisme (auparavant qualifié de « métaphorique »), pose quant à lui des relations d’ordre continu aussi bien entre la physicalité que l’intériorité, les différences entre humains – et plus précisément entre clans, dans le cas du totémisme australien, se retrouvant telles quelles dans les différences entre ensembles d’êtres – espèce animale ou végétale - qualifiés de totems, dont les rapports reproduisent les relations sociales au sein d’une communauté humaine.

(c) Anthropopotame

L’Analogisme – que Descola attribue aux pensées orientales et aux religions d’Afrique de l’Ouest – pose l’ensemble des relations comme discontinues. Le monde est alors pensé sur le mode de l’analogie, comme la pratiquait en Europe la science fondée sur la théorie des signatures. Les êtres sont alors classés sur la base de différences, parfois infimes, permettant des échelles de classement et des relations de correspondance, ce qui explique, entre autre, des pratiques comme le sacrifice (création d’une relation d’équivalence sur la base des ressemblances/dissemblances).

(c) Anthropopotame

L’Animisme, enfin, relevant du complexe chamanique (vraisemblablement issu des migrations de populations d’Asie orientale au néolithique), pose que les physicalités sont discontinues, et les intériorités continues. En d’autres termes, les corps diffèrent, mais les cultures sont identiques, ce qui amène le philosophe Viveiros de Castro à parler de « multinaturalisme », par opposition au « multiculturalisme » comme mode de penser la diversité des êtres. L’animisme se présente donc comme le symétrique inverse du naturalisme, qui pose d’une part l’incommensurabilité de l’humain et du non-humain, et d’autre part utilise la culture comme opérateur de classement entre des sociétés perçues comme produit exclusivement humain.

(c) Anthropopotame

Implications de l’animisme

C’est Viveiros de Castro qui, dans un article séminal publié en 1996, et intitulé « le natif relatif ou le perspectivisme amérindien », renouvelle l’anthropologie des sociétés amérindiennes en observant que, chez ces sociétés, l’opposition nature/culture n’existe pas, la nature étant perçue comme une extension de la société humaine, incluse donc dans le cercle des relations. Une telle vision repose sur une mythologie fondatrice, selon laquelle l’humanité est la condition originelle de tous les êtres, la différenciation des corps intervenant a posteriori, les hommes seuls ayant concilié l’humanité comme condition mais aussi comme apparence. D’où les ethnonymes tels que « Nous, les vrais Hommes » ou « Nous, les Gens ». L’idée sous-jacente est que chaque société, humaine et non-humaine, vit dans un monde dont la configuration dépend de l’apparence : pour le Jaguar, ce sont les jaguars qui sont humains, les hommes étant considérés comme des pécaris. Pour les pécaris, ce sont les hommes qui sont les jaguars. Pour les hommes, les jaguars sont les jaguars et les pécaris sont les pécaris. Mais ces discordances apparentes se résolvent lorsque les jaguars, les pécaris, les serpents, ôtent leur peau, qui sont, dit Viveiros, l’équivalent de la combinaison de plongée d’un homme-grenouille.

La principale implication de l’animisme, en termes de rapports à l’environnement, est que les sociétés humaines entre elles aussi bien que vis-à-vis des sociétés non-humaines (qu’il s’agisse d’animaux sociaux, solitaires, ou d’esprits) des rapports similaires, que ces rapports soient fondés sur l’échange, la réciprocité, le don, ou sur la prédation. Le monde environnement est ainsi « animisé », chargé d’une logique universellement partagée, les corps seuls créant les différentes perspectives. Dans cette univers, les chamanes sont des spécialistes chargés d’entretenir ou rétablir les relations entre les différentes sociétés. C’est ainsi que l’on observe, chez les populations amérindiennes, une socialisation des animaux familiers (tapirs, perroquets, pécaris…), perçus comme captifs devenus membres du groupe, et non pas une domestication, impensable dans une relation de société à société. La circulation et la communication des esprits, qu’ils soient humains, animaux, ou surnaturels, telle que la pratique le chamane au cours de ses « voyages », est une parmi les multiples implications de l’ontologie animiste.

Au-delà de l’anthropomorphisme

Si nous cherchons à repenser les rapports hommes/animaux, cette ontologie constitue a priori le meilleur point de départ. En posant l’humanité comme condition universelle, ou, pour être plus précis, comme équivalente à la position du sujet par rapport à un objet[1], l’animisme permet d’appréhender la multiplicité des points de vue – ou « perspectives » –, et donc d’élargir la notion anthropologique du « point de vue de l’indigène » à la quasi-totalité des êtres vivants.  Elle rend caduque l’accusation d’anthropomorphisme, dans la mesure où l’anthropomorphisme est au fondement même de l’animisme.

Mais il ne s’agit pas ici de spéculer sur les implications d’une anthropologie généralisée, posant que ce qui est humain ne se réduit pas à ce que nous, les hommes, éprouvons et ressentons. Il s’agit de vérifier si une telle position a une valeur opératoire ou non, et si elle apporte davantage que les études fondées sur l’observation des comportements, limitant strictement l’inférence et refusant toute extrapolation.

Si je pars du principe qu’une vache est susceptible d’éprouver tout ce que j’éprouve, c’est qu’il est plus parcimonieux d’envisager que les mammifères sociaux ont développé, par convergence évolutive, des émotions nécessaires à la vie au sein d’un groupe, et les moyens de communication appropriés. La parcimonie, ici, consiste à ne pas multiplier arbitrairement les systèmes de relation à l’intérieur d’un groupe, qui poserait par exemple que le rapport qu’un dauphin entretient avec son semblable est radicalement différent de celui des humains. Ce que nous postulons, donc, ce n’est pas un usage plus ou moins mesuré de l’anthropomorphisme : c’est considérer que l’anthropomorphisme est nul et non avenu.

Les problèmes qui se posent à un mammifère social, et que celui-ci doit résoudre, se posent dans des termes, non pas similaires, mais comparables d'une espèce à une autre, car ils sont générés par le fait même de vivre en société.

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[1] Viveiros a évolué dans sa conception de l’humanité, en la posant d’abord comme condition de l’existant, puis en la pensant davantage en termes de relation : on est humain par rapport à quelqu’un, comme la paternité implique que l’on soit père de quelqu’un.

Sociabilités animales: Etudes Rurales n°189

Deux ans de travail:

Le Point de vue animal

C'est le titre du dernier ouvrage d'Eric Baratay, publié au Seuil. S'inscrivant dans la lignée de "l'histoire des vaincus" (Wachtel) ou "des anonymes" (Corbin), Baratay s'intéresse à la période - du XIXe à la moitié du XXe - où les humains ont utilisé les animaux en grand nombre - chevaux de mine, de batelage et de trait, vaches multi-usages, chèvres baladées en ville avec la montée de la consommation de lait.

En partant du "point de vue animal", Baratay cherche à échapper au piège de l'histoire culturelle (les représentations humaines des animaux) et de l'histoire des techniques, pour relever tout ce qui, dans les rapports des ingénieurs des mines, dans les thèses vétérinaires, suggère la façon dont les animaux vivaient le sort qui leur était réservé.

Baratay excelle dans la reconstitution des milieux, des décors, des atmosphères - humides, moites, obscures - et reconstitue pas à pas l'itinéraire d'un cheval traînant son convoi de charbon, comptant les "clics" des wagons attelés, reconstituant l'alternance des jours et des nuits par la conscience des heures travaillées.

Ce qu'écrit Baratay confirme les intuitions de Jocelyne Porcher: le "travail", comme obligation, est intelligible aux animaux, et pas seulement aux humains. Un cheval sait en quoi consiste son travail, combien de temps il doit durer, et, on le suppose, ce qu'est un travail bien fait (puisqu'il peut décider de mal le faire).

Le champ ouvert par ces investigations est fort vaste. Il est dommage que l'intérêt pour les animaux s'éveille aujourd'hui où ils s'évanouissent.

De l'étude des chimpanzés

Le professeur Tetzuro Matsuzawa, de l'Université de Kyoto, donnait hier une conférence dans le cadre du Séminaire "Archives Husserl". Son titre: "What is uniquely human? An answer from the study of Chimpanzee".

Tetzuro Matsuzawa fait partie de cette branche de l'éthologie méconnue en Europe, l'école de primatologie japonaise, qui depuis les observations sur les macaques a investi tous les champs d'étude, en particulier celui des grands singes.

Depuis trente ans, Tetzuro Matsuzawa étudie les chimpanzés en laboratoire, en particulier une femelle nommée Ai, et sur le terrain, en Guinée, où fut construite une station de recherche en 1973, dans la région de Bossou et Nimba. Il nous a présenté son ouvrage The Chimpanzees of Bossou & Nimba, publié chez Springer en 2011 (avec T. Humle et Y. Sugiyama).

Les expériences qu'il mène sur le terrain porte sur l'usage de pierres, importées du Kenya, dans une région qui en est dépourvue. Comment les chimpanzés s'approprie-t-ils ces objets rares et précieux? En laboratoire, les expériences relèvent de la science cognitive comparative. Bébés chimpanzés et humains passent des tests, tous étant accompagnés de leur mère respective afin de ne pas fausser leur état psychique. Par ailleurs sont menés des expériences classiques sur les capacités perceptives et cognitives, comme celles qui consistent à mémoriser la position de suites de chiffres ou de lexicogrammes.

La thèse de Matsuzawa porte sur "l'élevage coopératif" (cooperative breeding). Les femelles chimpanzés ne cessent de se reproduire qu'à 50 ans passés. Elles ont un petit tous les 5 ans environ, et les chances que celui-ci parvienne à l'âge adulte est maximum lorsque la mère a entre 20 et 35 ans. Chez les humains, les femmes cessent de se reproduire à l'âge de 40 ans. Elles deviennent alors des grands-mères et se dédient à l'élevage du petit de leur fille. C'est-là, dit-il, une des clés du succès reproductif des humains.

Autre point: la posture érigée stable (stable supine posture). Les petits humains ne sont pas accrochés à leur mère: ils passent une part importante de leur première vie allongés sur le dos, ce qui fait que leurs mains sont libres immédiatement. Les petits chimpanzés, gorilles et orang-outangs, eux, passent leurs premières années accrochés au dos de leur mère. En séparant physiquement le petit de la mère, les humains parviennent à augmenter leurs échanges visuels et vocaux (y compris par les pleurs, propres aux petits humains).

Matsuzawa a continué sa conférence en parlant du pouvoir de l'imagination. Un chimpanzé tétraplégique, ayant passé deux ans paralysé, ne semblait pas affecté outre mesure. Matsuzawa en déduit que son état n' ce qui est absent: j'ai vu un daim; j'ai vu une gazelle... etc. Il l'associe au pouvoir d'imagination des humains qu'il estime ne pas déceler chez les autres grands singes. 

Autant j'ai apprécié la clarté de l'exposé et l'amabilité du conférencier, autant je suis perplexe devant un projet visant explicitement à étudier les chimpanzés pour découvrir ce qui est unique chez l'humain. Il semblerait plus logique de s'efforcer à découvrir ce qui est unique chez le chimpanzé...  

D'autre part, lorsque j'ai posé au professeur Matsuzawa la question de savoir s'il n'y avait pas plus important, dans la vie sociale, que de se communiquer des informations et de résoudre des équations. Si le fait de communiquer des émotions n'avait pas plus de sens dans le plaisir d'être ensemble. Et je lui ai demandé s'il n'éprouvait pas la joie ou la tristesse de ses chimpanzés, et vice-versa, et s'il s'était demandé comment ces émotions transitaient d'un être à l'autre. 

Il m'a répondu qu'il appréciait la question, mais sa réponse montrait qu'il ne l'avait pas comprise (peut-être à cause de mon anglais). Il a parlé de la joie qu'il éprouvait à retrouver ses chimpanzés, mais cela ne se constituait pas pour lui en problème scientifique. La science se résumait à imaginer des dispositifs expérimentaux. La science c'était la cognition, la capacité à résoudre les problèmes. Et finalement à distinguer, encore et toujours, l'humain des autres espèces.  

 

Un grand seigneur méchant homme

Fin du colloque « un tournant animaliste en anthropologie », organisé par Noëlie Vialles et Frédéric Keck, au Collège de France.

En fait d’état des lieux, il y eut beaucoup de règlements de compte. On peut se demander pourquoi les organisateurs ont privilégié les invités prestigieux, mais hors-jeu, durant deux longues sessions.

Que Francis Wolff préfère les délices de la dissertation à ceux de la recherche scientifique, c’est de bonne guerre.

Mais qu’en fait d’animal, on fasse venir un dinosaure, c’est moins appréciable.

Jean-Pierre Digard est à la retraite depuis quelques années déjà. Sa phase de production scientifique est derrière lui. Sa contribution s’est limitée à reprendre un texte de conférence, paru il y a trois ou quatre ans sur le site www.agrobiosciences.org  intitulé « les nouveaux rapports homme-animal »

(http://www.agrobiosciences.org/IMG/pdf/PDF_Digard_seminaire_DGER_2008.pdf).

Servir un plat réchauffé est une pratique peu respectueuse si l'on songe à ceux qui se sont fatigués à effectivement produire quelque chose de nouveau.

Le texte en question ne comporte pas de références scientifiques mais des propos à l’emporte-pièce du type : « La cause animalitaire est activement défendue auprès des autorités nationales et internationales par un lobbying à l’anglo-saxonne extrêmement puissant, riche et organisé, ainsi que, sur le terrain, par des groupuscules radicaux hyperactifs, parfois très violents ». Pas de référence, on ne sait d’où provient la richesse de ces groupes, et encore moins d’où vient l’information. Cela fait songer au lobby agricole brésilien dénonçant les menées « biopirates » d’ONG anglo-saxonnes, riches, puissantes et organisées.

Autre perle:

"Il y a au contraire toutes les raisons de s’y opposer [aux mouvements pour le bien-être animal], en vertu d’un principe de réalité simple qui est celui-ci : ce qui ne va pas dans le sens de l’intérêt de l’homme n’a aucune chance d’être adopté et de s’inscrire dans la durée. Ce principe est fondé sur le constat de la supériorité de l’espèce humaine par rapport aux autres espèces. Cette supériorité, résultat d’une évolution étalée sur 25 millions d’années, n’est pas un credo créationniste, mais un constat scientifique. L’évolution n’est pas une théorie, mais un fait. Entre les animaux et l’homme, il y a certes une continuité biologique, mais aussi un saut cognitif. Que cela plaise ou non, même les plus « intelligents » ou entraînés des chimpanzés ne connaissent ni langage articulé, ni arts, ni sciences, ni philosophie, ni système politique construit."

Ces phrases martelées, dont on retrouvera des avatars ici (Prochiantz), ici (Ferry) et ici (Atlan), ne reposent sur rien d'autre que sur des objurgations ("c'est un fait"; "c'est la réalité scientifique") rendus plus autoritaires par l'ignorance et le mépris de toute la production scientifique de ces vingt dernières années. On condamne d'entrée les neurosciences, la primatologie, les sciences cognitives, avec d'autant plus de facilité qu'on ne sait de quoi il s'agit.

Comme l'a fait remarquer Viveiros de Castro, qui s'exprimait après Digard: "Je vois que mon collègue s'exprime depuis une position métaphysique".

Les seuls ajouts à ce texte sont issus d’une lecture superficielle de titres et de résumés.

Jean-Pierre Digard put ainsi citer mon projet de recherche, issu de mon dossier de candidature au CNRS, auquel je me demande bien comment il a eu accès.

Il put également, sans être interrompu, ironiser sur un doctorat fraîchement soutenu. Comme me l'écrit un collègue anglo-saxon, après cette intervention: "For me what was also unforgivable was his mocking of PhD students and their work - if I heard him correctly.  From his position of seniority we expect more courtesy and leadership, surely? Perhaps he should listen more and speak less freely...."

 « Un Grand Seigneur méchant homme est une terrible chose », disait Sganarelle dans Dom Juan.

Je crois que nous pouvons tous déplorer qu’à l’issue d’une carrière scientifique honorable, certains collègues se claquemurent dans des commissions, des comités de rédaction, et des officines diverses non pour favoriser la nouvelle génération, mais pour la bloquer.

Devenir puissant et malfaisant, est-ce là la finalité du mandarinat ? Rejoindre les cercles des has-been qui publient, sans étayer, des pamphlets anti-réchauffement, anti-écologiste, etc ? Ici et là, les positions institutionnelles semblent, malheureusement, valoir pour des positions scientifiques. Les sciences de l'animal ont trouvé leur Allègre.

Où l'on renonce à débattre

Colloque "Tournant animaliste" au Collège de France.

J'y suis allé par acquit de conscience et pour rencontrer un collègue australien.

L'avant-dernière intervention, celle de Jean-Pierre Digard, m'a beaucoup frappé. Je ne m'attendais pas à autre chose, mais son papier ressemblait plus à un billet d'humeur parlant de "radicalisation des mouvements animalitaires", ces mouvements s'étendant, dans la logique de son argumentation, aux chercheurs en SHS s'intéressant aux animaux. Il s'élève dans la foulée contre "ces chercheurs européens qui veulent établir des critères de bien-être pour les animaux d'élevage - satiété, sommeil - qui manquent à un bon tiers de l'humanité".

Aborde ensuite la question des "philosophes écolo-animalistes" - c'est-à-dire Peter Singer, dont il cite les disciple: Chapouthier, Burgat, etc. Puis c'est au tour de Lestel qui a pour tort de critiquer "le propre de l'homme". Il parle d'une "lente dérive, entrecoupée d'éclairs de lucidité".

Ironise sur les colloques tenus sur l'animal, en particulier celui de Vinciane Despret, à Cerisy.

Il estime que l'ouvrage de Descola, Par delà Nature et Culture, fait le lit des extrémistes de tout poil, car il réintègre différents ordres de vivants dans le champs de la société.

Puis c'est au tour de Piette et de sa phénoménographie, de Michalon et de son anthropozoologie, et finalement c'est à moi qu'il s'en prend, disant que mon programme, qu'il qualifie "d'anthropologie des sous-humains", n'a "fort heureusement pas trouvé preneur".

"L'animalisme finira par reculer devant les évidences" assène-t-il.

Ce qu'il reste de ce colloque au Collège de France? L'impression déplaisante que le lieu sert de tribune à des positions intitutionnelles, et non scientifiques. Que des intervenants de Normale Sup ou de l'Ehess ont parole autorisée non du fait des idées qu'ils défendent, mais de la position d'où ils les défendent.

A les voir ainsi en groupe, aucune envie de répondre, d'intervenir. Je cherche, j'avance, j'interroge, sans protecteur et sans parapluie institutionnel. J'ai beau construire mes idées et ma méthode je suis moins crédible que ces mandarins qui en sont dispensés. On les invite ès qualités, et c'est le mot même de qualité qui est ici galvaudé.

Donc ce soir j'irai me coucher avec une légère nausée.

Et je promène ma solitude ontologique

 

Cioran disait: "les philosophes écrivent pour les professeur; les penseurs, pour les écrivains".

Forte impression de déjà vu hier au Collège de France où en guise de colloque de haut niveau nous avons entendu une splendide dissertation de philosophie.

L'avantage de cet exercice, c'est qu'il ne présuppose pas l'existence d'une réalité, à laquelle il devrait correspondre.

On posera un concept vague: l'animal. La première partie de la dissertation consiste à le requalifier en "notion". Puis on affirmera qu'il n'est pas opératoire. Enfin qu'il n'existe pas. Mais que sans lui on ne peut définir l'homme. Donc on le garde.

Comme au Monopoly ou au jeu de l'oie, il faudra évidemment à un moment ou à un autre passer par la case "Aristote", puis "Descartes", puis "Malebranche".

Si quelqu'un objecte que des sociétés animales ont des cultures et des langages spécifiques, on rejettera l'objection, affirmant que l'extension à l'Animal de telles catégories les appauvrissent, les galvaudent, "si l'on songe à la prodigieuse diversité des cultures et des langues humaines".

Voilà pourquoi sortant de là je promenais ma solitude ontologique rue des Ecoles, sans envie de siffloter.

 

Mondes animaux

Une grande part des réflexions que nous développons actuellement vient d'un ouvrage extraordinaire, publié en 1954 ou 56 par le biologiste Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, suivi de Théorie de la signification. Le livre est fameux car il révèle ce que peut être le monde propre à chaque animal, en fonction de son outillage perceptif et de ses capacités cognitives.

Il décrit ce qu'il pense être le monde de la tique, guidé par l'acide butyrique émis par les mammifères et ne devant se soucier que de cela. Quand Uexküll aborde la question du chien, il représente le plan d'une salle à manger en indiquant ce qui forme sens pour le chien et ce qui forme sens pour l'homme: chaise, table, bibelots, n'ont pas la même signification pour l'un et pour l'autre. 

Toutefois, ces mondes sensibles, propres à chaque espèce, se recouvrent. Et cela en partie parce qu'ils existent dans la même réalité physique, où les êtres vivants évoluent. 

Mon chat et moi vivons donc dans le même appartement, et cet appartement comporte deux mondes superposés: le sien et le mien. Le principal point de convergence entre ces deux mondes est la relation que nous entretenons.

Du point de vue du chat - qui, je le rappelle, a grandi à la campagne au milieu d'autre chat - les humains représentent certainement un gros défi intellectuel. Car il se sait dépendant de moi et de ma petite F., pour sa sécurité et son alimentation. Lorsque je le laisse descendre dans la cour, il évolue parmi les pots de fleurs, se cachant dès qu'un humain inconnu la traverse. Il prend toujours soin de vérifier si c'est moi ou F. qui rentrons, puis se précipite dans les escaliers qu'il monte quatre à quatre. Si nous ne sommes pas assez rapides, il préfère, plutôt que d'être bloqué dans le couloir devant la porte fermée, redescendre en trombe. Ce monde n'est donc pas un monde enchanté pour lui, certaines choses représentent un danger, comme le fait de se trouver acculé.

Il nous accorde donc un rôle particulier, celui de créatures bienveillantes. Il n'est pas indifférent à nous: il sait parfaitement lire mes humeurs, et au moindre geste d'irritation, qu'il soit ou non dirigé contre lui, le chat fuit la pièce où je me trouve.

J'essaye de comprendre ce que signifie, pour un chat de vingt centimètres à l'épaule, la fréquentation d'humains. Il est ici le seul de son espèce; lui qui à la campagne ne fréquente que des chats a dû apprendre à reconnaître les humains - à la vue, à l'odeur, au son du pas et de la voix? - a dû apprendre à les classer, et à accorder à deux d'entre eux sa confiance.

Cette confiance, il lui faut la marquer. Quand nous rentrons après une longue absence (plus d'une demie-journée), il attend que l'on s'asseye pour monter sur nos bustes et frotter son visage contre le nôtre. Evidemment le chat dépose ainsi quelques phéromones produites par ses glandes faciales, mais évidemment ces phéromones auraient plus de sens, pour lui, s'il les déposait au bas de nos pantalons. Ce n'est donc pas pour lui qu'il fait cela, mais vraisemblablement pour nous, pour que nous le reconnaissions, nous.

Lorsque je rentre de Neverland, le chat a passé trente-six heures dans la plus complète solitude. J'arrive à l'heure de son dîner, et d'habitude je me livre à la séance de câlins et de frottement de visage. Mais mardi soir je lui ai servi directement à manger pour me planter ensuite devant l'ordinateur. Et le chat s'est mis à miauler, miauler, refusant de manger tant que je ne m'étais  pas assis avec lui, dans la cuisine, pour le regarder manger. Il me suivait dès que je repassais dans la pièce, mais ayant faim il m'appelait pour que je l'aide à finir son repas.

Je me suis alors rendu-compte qu'il était plus important, pour lui, de passer cinq minutes sur mon buste en session de reconnaissance, que d'aller manger en faisant comme si je n'avais pas été absent.

Ce que je décris repose évidemment sur le fait que le chat perçoit la durée. Il a compris qu'il ne pouvait commencer à me réveiller le matin qu'à partir de 7 heures, au minimum, sous peine d'être très mal reçu. Mais comment sait-il qu'il est sept heures?

Si je sors faire une course, si je passe la matinée loin de la maison, le chat ne m'attend pas derrière la porte. Parfois je le découvre simplement levé sur son séant, parfois couché, yeux ouverts, pour me voir entrer dans la pièce. Mais si mon absence se prolonge, il se tiendra derrière la porte, ayant entendu mon pas dans l'escalier. C'est donc que la durée a une signification pour lui, qu'il distingue temps long et temps court.

Je suis fasciné en tous cas par sa capacité à vivre parmi nous, et à avoir une densité, une faculté d'attirer nos regards et notre attention. 

 

Coordination scientifique

Sur les rotules aujourd'hui: deux jours à Neverland et aujourd'hui réunion de concertation autour de notre réponse à l'appel d'offre de l'ANR.

Une dizaine autour de la table. Nous avons fait défiler à l'écran les éléments de réponse en les discutant un à un. 

Dans ces cas-là, il faut considérer le texte comme un jeu de Lego: chaque paragraphe doit être aisément modifiable et positionnable ailleurs. Leur agencement est affaire de couture.

A mesure que l'on avance, les différentes parties et sous-parties obligées (contexte, positionnement, structuration, programme scientifique) se vident de leur sens scientifique pour n'apparaître plus que comme des structures contraintes où affleurent des mots et propositions-clés.

Mais après des heures de discussion cette structure a la clarté d'un plan d'architecte: ce que nous y mettons, ce sont les meubles et les bibelots dont on sait qu'ils s'harmoniseront avec la couleur d'ensemble.

Il faut aussi convaincre les indécis, penser à une organisation d'ensemble, harmoniser les propositions, viabiliser les questionnements, rappeler en permanence qu'il y a plusieurs niveaux de réflexion: ce qui porte sur la réponse à l'appel d'offre, ce qui porte sur le questionnement scientifique à mettre en oeuvre si le programme est accepté, et la part très concrète de l'organisation logistique et des besoins financiers.

Comme je l'expliquais au déjeuner, il n'y a pas dans mon cerveau le moindre neurone affecté au questionnement scientifique. Faiblesse d'esprit sans doute, je ne sais que m'emparer des idées des uns et des autres, vérifier si elles sont en carré ou en triangle, et les glisser dans les fentes appropriées.

Ainsi, avec trois métaphores (couture, architecture, jeu d'éveil) le lecteur aura compris que la coordination d'un projet scientifique renvoie à de multiples activités, sauf à la science!