ANTHROPOPOTAME

Prophètes et prophéties

La Shoah, par son ampleur inégalée, son caractère unique, a entraîné un bouleversement des représentations, le franchissement d'un seuil, et le passage d’un monde à l’autre. L’antisémitisme n’est pas mort, et peut-être n’est-il qu’étouffé, mais on n’entend plus, en Occident, des propos librement tenus et entendus tels que « les Juifs sont condamnés par leur existence animale ». Il s’est donc produit un basculement mais celui-ci ne fut pas brusque ni immédiat. Si le choc provoqué par les images des camps a joué son rôle, ce fut à une certaine distance de l’événement, une quinzaine d’années plus tard, voire vingt ans après.

La lecture de la Shoah a donc pris de l’ampleur avec quelque recul, et l’on peut envisager à cela plusieurs raisons : la fin officielle du racisme scientifique (UNESCO 1958), ce qui revenait à saper les fondements raciaux de l’antisémitisme, le temps qu’il a fallu aux survivants pour évoquer leurs conditions de détention et d’extermination (cf. Michael Pollack, La Mémoire et l'Oubli), la mise en branle d’un processus politique et judiciaire de châtiment et de réparation, la prise en charge du débat par des philosophes et historiens, la production d’œuvres magistrales, tant cinématographiques qu’historiques et autobiographiques.

L’argument du « nous ne savions pas » entendu fréquemment, doit être analysé avec attention. "Savoir" eût-il à coup sûr modifié le cours des choses ? Les bribes d’informations qui circulaient tant en Allemagne qu’ailleurs étaient suffisantes pour se faire une idée assez précise, sinon des conditions de l’extermination, du moins de ses dimensions, et du fait qu’elle avait lieu. Les Alliés connaissaient l’existence des camps, mais ne les jugeaient pas une cible prioritaire. Mais en admettant que les images de corps empilés aient circulé avec la même liberté qu’aujourd’hui, si avait existé Internet, par exemple, on ne peut affirmer en toute certitude qu’une réaction immédiate aurait été provoquée. On peut imaginer qu’à l’inverse, la multiplication des images de cadavres, de cobayes humains, de corps décharnés, aurait diminué la capacité de l'opinion publique à en être horrifiée, pour entrer progressivement dans le domaine vaste et orageux du « ce qui existe sur Terre, sans que nous n'y puissions rien ».

En d’autres termes, la prise de conscience de ce que fut la Shoah, comme point culminant (sans vouloir préjuger de l'avenir) d’un processus commencé il y a deux mille ans, pour ce qui est des Juifs, et d’une abomination jusqu’alors impensable, en termes de ce dont étaient capables les hommes, n’est survenue qu’après que certaines conditions furent réunies : le discrédit tombé sur les théories raciales, le redressement de l’Histoire par la création de l’Etat d’Israël, la parole des survivants, la mobilisation progressive des services des Etats en vue de retrouver des coupables exilés. Un effort sans précédent a été accompli pour éclairer un pan de l’histoire et en tirer des conséquences à long terme.

 

On peut songer que ce qui a fait de la Shoah un événement unique de l’histoire est un ensemble de circonstances que d’autres événements semblables n’ont pas connu, dans cet ensemble, ni à un tel degré : le massacre des Juifs perpétré au Portugal après leur expulsion d’Espagne ; le génocide arménien ; le génocide amérindien, parachevé sur une longue durée et à l’abri des caméras, et dont les survivants ne trouvaient pas d’oreilles disposées à les entendre ; l’esclavage, également, qui comme l’antisémitisme a touché tout l’Occident, sous de multiples formes, et sur une longue période. Bien d’autres événements ont atteint l’humanité de manière rampante ou subite, mais sans franchir le seuil de cristallisation de la Shoah, qui par ses dimensions cataclysmiques, sa mise en scène de l’Enfer, sa dimension internationale, le nombre de victimes en un temps réduit, et son éclairage ultérieur, réunissait les caractères historiques et symboliques propres d’une part à servir de mesure ou d'étalon, par sa propre démesure ; de référence pour l'Histoire, comme accomplissement d’un processus historique de discrimination ; d'objet en soi, par la proclamation de son unicité ; et enfin comme l'avènement au monde réel d’une doctrine, celle des nazis, raciste, totalitaire, hégémonique, qui trouve en ce pendant de la Shoah l’expression de son abomination.

 

Ces réflexions préliminaires sont destinées à aborder la question de la destruction progressive d’une grande partie du vivant par l’humanité qui l’a asservi, des représentations qui la fondent, et des possibilités d'émergence d'une prise de conscience planétaire, un "changement de paradigme".

 

Chacun connaît l’ampleur des incendies réduisant en cendres les forêts tropicales, anéantissant des millions d'organismes à chaque hectares brûlés, l’agonie progressive des écosystèmes marins, les tortures infligées aux animaux d’élevage et de laboratoire. Les images circulent, les campagnes se succèdent, les avertissements pleuvent, et chacun d’entre nous est conscient qu’il se passe actuellement quelque chose sur Terre que nous ne maîtrisons pas, bien que nous l’ayons déclenché. Les conséquences de ce quelque chose sont inimaginables : tout, absolument tout est possible. En termes de probabilité, le pire est mieux coté que le moindre mal, c'est-à-dire que nous penchons davantage vers une catastrophe d’échelle planétaire que vers un soubresaut.

Bien sûr, je dois m’interroger sur l’emploi que je fais des termes « catastrophe », « cataclysme », « effondrement », et me demander si je ne participe pas à l’écriture d’un roman planétaire, où certains hommes jouent à se faire peur et à effrayer les autres. Mais nous ne trouvons pas dans la situation que décrit Latour, où des scientifiques tapent du point sur la table en s'exclamant "les faits sont têtus!". Nous disposons d'un ensemble d'indices, issus de toutes les sciences réunies, mais aussi, comme citoyens, la possibilité d'une expérience commune, fondée sur le partage d'observations empiriques : tel oiseau ne revient pas au printemps, tel poisson manque à l'étal, les framboises ont fleuri deux fois cette année, la plage était envahie d'algues vertes, un cyclone a frappé l'île que nous avions connue, etc., autant d'éléments qui mis bout à bout vont plus loin que le simple constat "il n'y a plus de saisons". Auspices, augures, signes avant-coureurs, prophéties ?

Une chose est certaine : s’il devait arriver, à l’échelle de la biosphère, un événement culminant, de proportion comparable à ce que fut la Shoah pour la seule humanité, on peut imaginer qu’une réaction aurait enfin lieu, sous forme de prise de conscience et de réaction appropriée. Mais alors, tout laisse à penser que nous mourrions guéris, car si un événement d’une telle ampleur se produisait, le monde tel que nous le connaissons, avec ses pluies, ses arbres, ses poissons, ses oiseaux, n’y survivrait pas.

Nous nous trouvons donc confrontés à une aporie : le seul événement susceptible (peut-être) de provoquer un basculement des représentations, où l’homme cesserait de considérer que le pouvoir fonde le droit, et qu’il est libre de disposer à sa guise du reste du vivant, serait l’événement qui mettrait un terme à notre histoire d’espèce vivante, et à nombre d’autres espèces.

Nous voici placés face au paradoxe de la Mort et de l’Inconscient décrit par Freud, qui s’excluent mutuellement. La mort approche en rêve mais quand elle est là, le sommeil s’interrompt.

Nous sommes des dormeurs ; nous rêvons ; la mort approche, et nous touche l’épaule ; et nous nous réveillons pour découvrir qu’elle se tient vraiment là devant nous, et qu’elle est entrée dans notre chambre comme elle s'approchait en rêve, et s’est penchée sur notre lit.

Présente, en rêve et en os.

 

Nous approchons d’un point de non-retour, provoqué par 100 000 ans d’histoire phylogénétique et culturelle qui nous a amenés à asservir, dominer, exploiter sans remords, tout en croissant et en multipliant sans aucune restriction, sans vouloir entendre qu’il existait une limite à ce qu’un système planétaire peut supporter. Les prophéties, les sciences, l’expression multiple dans toutes les langues du monde sont manifestement impuissantes à ralentir même le processus. Nous avons traité la nature et tous les êtres qu’elle contenait sans pitié, réservant notre pitié à nous-mêmes. Et voici comment je plie St Paul à mes raisons :

« Les prophéties ? Elles disparaîtront. Les langues ? Elles se tairont. La science ? Elle disparaîtra. (…) Aujourd’hui, certes, nous voyons dans un miroir, d’une manière confuse, mais alors ce sera face à face. »

Corinthiens, 13.8 ; 13.12.

Un éternel Treblinka

Je n'ai pas encore terminé le livre de Charles Patterson, Un éternel Treblinka, Calmann-Lévy, 2008 [2002]. Si ce livre rencontre le succès qu'il mérite, il devrait singulièrement enrichir le débat sur le rapport entre l'homme et l'animal. Je craignais un parallèle entre solution finale et élevage industriel, mais il ne s'agit pas d'un parallèle: il s'agit d'une relation démontrée, preuves à l'appui. Il n'y a pas dans cet ouvrage une dimension pamphlétaire, mais une analyse historique.

Il est mesquin d'invoquer cela en premier lieu, mais la question me tient à coeur : l'un des éléments qui saute aux yeux est que Luc Ferry dans son Nouvel Ordre Ecologique avait tout faux. Je l'écrirais volontiers en majuscule. Mettons cela sur le compte de l'ignorance et de la légèreté. Ferry voulait démontrer le lien existant entre interdiction du gavage des oies par les nazis et solution finale (et donc entre "amour des bêtes" et nazisme). Patterson démontre l'inverse : la solution finale est intrinsèquement liée d'une part aux méthodes d'abattage industriel nées à Chicago en 1860, d'autre part à l'eugénisme international, dont les pôles furent les Etats Unis et l'Allemagne, qui s'est constitué en associant éleveurs et scientifiques soucieux d'améliorer le profil génétique de l'humanité. Les nombreuses allusions de Himmler à son passé d'éleveur de volailles, et la manière dont il s'est fondé sur cette pratique pour envisager la solution finale, est extrêmement éclairante. 

Un autre point, parmi bien d'autres, est celui de la manière dont nous rabaissons d'autres hommes, à l'heure de les tuer, en les traitant d'animaux, de cafards, de porcs, de termites, de chiens, etc. Nous ne les traitons pas seulement ainsi verbalement : les Américains d'origine japonaise regroupés durant le 2de guerre le furent dans des étables, des écuries, des porcheries. Le transport dans des fourgons à bestiaux est un grand classique. La dégradation des Juifs à Auschwitz les amenait à sentir mauvais, marcher tête baissée, fuir les regards, etc.

Je cite Patterson (p.78): "Le philosophe allemand Friedrich Hegel soutenait que les Juifs ne pouvaient être assimilés dans la culture allemande car le matérialisme et l'avarice les incitaient à suivre 'une existence animale'." Plus loin, c'est un article de "Russie aujourd'hui", écrit par Vladislav Shumsky, qui est cité (malheureusement sans la date exacte): "Les Juifs ne sont pas meilleurs que les cochons et les chèvres, à cause de leur dépravation et de leur appât du gain excessif" (p.85). Hitler, cité p.79, déclare quant à lui que le Juif est comme "une troupe de rats qui se battent entre eux jusqu'à ce que le sang coule". (Parenthèse : les romans de Zola et de Verne sont aussi truffés de comparaisons animales intéressantes, par exemple, Zola : "Est-ce que deux loups, quand ils voient une femelle, ne se déchirent pas à coups de crocs... ?" cité de mémoire)

Le lecteur me pardonnera, mais mon interrogation ne porte pas sur les Juifs ainsi décrits, mais sur les "rats", les "chèvres", les "cochons" et plus généralement sur la conception de "l'existence animale" pour reprendre les mots de Hegel, que ces propos trahissent. Depuis quand les "cochons et les chèvres" manifestent-ils un "appât du gain excessif" ? Ce qui est évident dans ce type de stéréotypes, qu'ils soient appliqués aux Juifs, aux Noirs, aux Vietnamiens, ou à "ces cochons d'Allemands" de 1914, c'est non seulement qu'ils sont faux (à la manière dont peuvent l'être des stéréotypes, qui ne renvoient pas à une réalité mais à un schéma mental) mais qu'ils sont doublement faux. Car ils sont faux également dans leur définition de ce qui est "animal". Lorsqu'on entend dire que quelqu'un se comporte "comme un porc" ou "comme un chien", nous comprenons vaguement ce que cela veut dire ; mais le paradoxe est le suivant : les porcs véritables se conduisent-ils "comme des porcs" ? Les chiens véritables se conduisent-ils "comme des chiens" ? De même pour les rats, les loups, les "singes", les cafards, etc.

Eh bien NON. Ces "porcs", ces "chiens" sont purement conceptuels, ils n'ont pas de correspondant réel : dire que quelqu'un se conduit "comme un chien" équivaut peu ou prou à invoquer une créature imaginaire, un peu comme si nous disions que Untel se conduit "comme une licorne".

Il fait partie de tous les programmes génocidaires de disqualifier l'humanité des victimes afin de faciliter le travail des exécutants "non-psychopathes" (Patterson, p.77). Tant durant la guerre des Philippines(1905, je crois ?) où les Philippins furent regroupés  en camps et livrés à la famine, que dans les camps nazis où Primo Levi montre bien la dévalorisation psychique induite par la déchéance corporelle et morale, facilitant de ce fait le travail ultime des bourreaux (pourquoi ne se révoltent-ils pas ? Parce qu'ils sont des bêtes de somme, des bêtes de boucherie), le même processus est à l'oeuvre.

Mais ce processus ne culmine pas ici, pas plus qu'il n'y trouve ses racines. L'idée est quasi tautologique : à l'heure de les tuer, nous traitons les humains DE LA MEME MANIERE qu'à l'heure de les tuer, nous traitons les êtres vivants que nous appelons "animaux". C'est le même processus, c'est la même vision fantasmatique d'un être dévalorisé dont le signifiant n'existe pas. L'être qui se trouve là ne représente rien pour nous. Nous abattons et tuons des signifiés qui renvoient à des systèmes de représentations, et pas à des réalités. Mais leur mort est bien réelle. 

Nous n'appelons pas "cochon" le cochon. Nous le traitons de cochon, nous le traitons comme un cochon. Il s'agit d'un être vivant que nous traitons de et comme un cochon, c'est à dire non plus une espèce vivante mais un être que nous avons volontairement dégradé, souillé, gardé dans des conditions abominables de saleté et de puanteur, et abattu sans remords, sous des railleries et des insultes autrefois, dans un silence glacé et sans recours aujourd'hui, comme condition de son abattage et de son utilisation. Et ce "cochon" dont on parle, je le répète, n'existe pas plus qu'un griffon ou une licorne. Ce n'est pas cela dont on parle quand on parle de cochon. Mais c'est bien là, oui, ce qu'on mange.    

PS: pour poursuivre cette réflexion, une intéressante transcription d'une émission de France Culture où interviennent Florence Burgat, Elisabeth de Fontenay et Frédéric Gros, sur ce livre Eternal Treblinka. J'en suis presque désolé, mais je vois que mon idée sur "l'animalisation de l'animal" est employée ici dans les termes mêmes où je la concevais.   

Pour le lecteur intéressé, voici deux petits films que j'ai tourné en Rondonia, dans une fazenda. J'ai été frappé par l'atmosphère de terreur qui régnait parmi les vaches, qui dans leur panique agissaient n'importe comment. Un observateur partial en eût conclu que les vaches sont des animaux stupides ou psychotiques.

Il s'agit ici du couloir par où les vaches sont enfilées avant de monter dans les camions. Ici, elles étaient vaccinées. On en voit une tombée à terre, incapable de se relever, elle a reçu des dizaines de coups de talon mais je n'ai pu en filmer qu'un seul (c'est très bref, mais éloquent) :

Téléchargement un_coup_de_talon.MOV

 

Dans l'autre film, ses compagnes doivent lui sauter par dessus : 

Téléchargement sauter_par_dessus.MOV

                                                 

Ce qui compte vraiment

Roger Pol-Droit n'intervient que rarement dans Le Monde. Aussi est-il dommage, quand il le fait ("Météocratie", 26 juin 2008), que ce soit pour écrire une bêtise.

"[La] météo, de fait, est en passe de prendre le pouvoir. Dans les esprits, c'est fait depuis longtemps. Dans les institutions, les instances de décision, le processus est en cours. Pour sauver la planète, nous dit-on de tous côtés, il faut préserver le climat et non le dégrader sans retour. C'est placer la météo au coeur du politique. Il se pourrait donc que la présence croissante des nuages à la "une" ne soit encore qu'un tout petit commencement. On nous imposera, et dans pas si longtemps, de bien plus sévères mesures que les bonus malus pour automobiles. Il ne faut pas être grand météorologue pour lancer, sur nos vies quotidiennes, et sur nos libertés actuelles, un avis de tempête.

Faudrait-il donc conseiller aux jeunes ambitieux de délaisser l'ENA, ou même Sciences Po, au seul profit de Météo France ? Les climatologues seront-ils les dictateurs de demain ? Devra-t-on demander aux futurs candidats aux élections un climat minimum garanti ? Il faut l'envisager. Avec un secret espoir : quelques-uns, dissidents ou réfractaires, finiront bien par oeuvrer, résolument, au réchauffement du climat. Le seul qui compte vraiment, le climat entre les peuples."

Outre la confusion habituelle "météo/climat", on dirait l'illustration d'un discours qui se soutient lui-même, faisant fi de la vulgaire réalité. Le mot "compensation" est à la mode. Compensons, donc, la dislocation de la banquise par le fait que USA et Corée du Nord brisent la glace ! Compensons la montée des mers et océans avec cette pensée réconfortante qu'un beau jour Palestiniens et Israéliens seront cantonnés aux mêmes plages, ne cessant de rétrécir ! S'ils fraternisent, alors, cela aura valu la peine que le monde entier connaisse une pénurie d'eau potable par la disparition des glaciers. Humanité, humanité über alles !

J'adore cette phrase : "le seul qui compte vraiment, le climat entre les peuples". On l'a vue surgir sous de multiples formes : pour décrier l'astronomie, s'exclamer "le seul mystère qui compte vraiment, la formation d'un embryon humain" ; pour blâmer l'éthologie, proclamer, avec Pascal Keller (Libération, 24/11/2006) :

"En s'échinant à regarder les bêtes au fond des yeux afin d'y découvrir la clef de notre humanité, ils risquent d'y perdre les valeurs qui la fondent. Car ils font mine de tenir pour nul et non avenu l'unique témoignage de notre existence humaine : notre parole."

Cela ne veut strictement rien dire. Mais comme cela soulage. Des réfractaires, d'éternels fils de Prométhée, manifestant leur rébellion millénaire en s'achetant des 4x4 et en faisant des bras d'honneur aux cyclistes. "L'unique témoignage de notre existence humaine, notre parole" - ma foi, l'effondrement de la biosphère me paraît un témoignage acceptable de notre passage sur terre. Et les éthologues ne cherchent pas la "clef de notre humanité" - on ignorait qu'elle fût perdue. Mais comme c'est beau. "Homme libre, toujours tu pollueras la mer." C'est poétique. Cela fond sous la langue comme l'Arctique. Cela ne veut rien dire mais on les sent heureux et fiers de dénoncer la dictature des James Hansen, du GIEC. "OEuvrer, résolument, pour le réchauffement du climat." C'est le secret espoir de Roger Pol-Droit. En cela, il sera entendu : la diminution des terres émergées favorisera, mécaniquement, le rapprochement entre les peuples...

 

Immaculée conception

Dans Les Frontières de l'humain, publié par les Editions de la Cité des Sciences en 2007, Henri Atlan et Frans de Waal s'interrogent sur le statut de l'humain. De Waal reprend certains éléments des ses ouvrages Le Bon Singe et De la réconciliation chez les primates, où il suggère que les origines de la morale reposent sur les comportements sociaux évolués et principalement sur la faculté d'empathie - thèse que l'on retrouve chez Schopenhauer.

La démarche d'Henri Atlan me paraît moins claire. Biologiste, généticien et philosophe, il constate que les frontières du propre de l'homme sont jour après jour remises en question par les découvertes de l'éthologie d'un côté, par les manipulations génétiques de l'autre. Plutôt que de s'interroger sur les implications de ce constat pour la manière dont nous traitons le reste du vivant, il préfère contribuer à définir de nouvelles frontières séparant l'humain de l'inhumain, posant que l'un comme l'autre sont des donnés de notre condition. Si les manipulations génétiques ébranlent, par le côté opposé, l'idée que nous pouvons nous faire de l'individu et de sa constitution, il est urgent, dit Atlan, de repenser ce sur quoi repose notre dignification (pour ne pas employer le terme de sacralisation), à savoir la dignité, l'honneur, et la gloire. Ces trois termes, suggère-t-il, constituent des balises posées à notre conduite. Nous savons intérieurement à quel moment, en franchissant certain seuil, nous nous excluons de la communauté de nos semblables par la réprobation que nos actes peuvent susciter.

A mon sens, cela est un peu trop subtil. Mais cette subtilité ne doit pas nous effrayer, dit Atlan, c'est le prix à payer pour nous poser des limites éthiques. Ainsi p.40-41 : "On retrouve aussi cette notion de dignité humaine dans des considérations d'éthique biomédicale, comme une valeur qu'il faut respecter en tout état de cause. Certaines pratiques sont qualifiées d'offense à la dignité humaine de façon parfois assez subtile. Par exemple, lors des débats sur le clonage reproductif humain au Comité de bioéthique américain affirma que faire naître un bébé de cette façon serait une offense à la dignité humaine, mais que l'enfant qui naîtrait ainsi n'en aurait pas pour autant une dignité diminuée."

Je ne réussis pas à comprendre si Atlan ironise ou non. Formulé de cette manière, on dirait la discussion qui a permis l'adoption du dogme de l'Immaculée Conception : la Vierge a mis au monde le Christ sans perdre sa virginité. Mais surtout, la question qui semble posée est celle de la présence de l'humanité dans l'humain, y compris par des voies de conception inhumaine (clonage reproductif, utérus artificiel). Nous nous retrouvons donc, par un étrange détour de l'histoire, à la veille de la St Barthélémy : quelle est la présence effective du Christ dans l'hostie ? S'y trouve-t-il en chair ou en esprit ? Je le constate : on a eu tort de mépriser la casuistique, science interdisciplinaire par excellence, et il est bon et utile de la réhabiliter.

Répondre à la question d'un éventuel statut différent de l'humanité future me semble en effet d'une urgence absolue. S'interroger sur la place des humains génétiquement modifiés en 2050 dans notre société nous permet, entretemps, de continuer à ébecquer des poulets,à élever des porcs hydroponiques, à ratisser le fond des océans pour faire de succulents surimis et à convertir les forêts tropicales en plantations de palmiers à huile.

Pour ma part, il me semble que déterminer ce qui est offense à la dignité humaine et ce qui ne l'est pas n'empêchera nullement que nous retranchions des humains de ce que nous considérons être l'humanité : à la guerre comme à la guerre, comme on dit, et je vois mal des fabriquants d'armes, des fous psychopathes, et des fanatiques religieux ou libre-échangistes renoncer à imposer par la violence et par les bombes leur conception de l'éthique. Les frontières sont là pour être transgressées, c'est notre esprit "pionnier" en quelque sorte.

Pour ce qui est de la gloire et de la réprobation intérieure que l'on peut porter à ses propres actes, là encore la frontière me semble difficile à délimiter. Quiconque a entrepris des travaux chez lui, et a pour ce faire fréquenté des plombiers (français) ou des poseurs de parquet a pu constater que nous vivions à l'ère de l'entourloupe.

Vies des animaux (2)

Dans un ouvrage du romancier sud-africain J.M. Coetzee est mise en scène une femme écrivain, Elizabeth Costello, qui au cours d’une conférence tient des propos en défense des animaux qui offusquent son public. Parmi les arguments qu’on lui oppose, il en est un qui éveille l’attention : « Nous observons les écureuils depuis quatre cents ans. S’ils étaient doués de culture et de tradition, on s’en serait aperçu ». Le caractère évident de cette assertion cache une vérité troublante : est-il vrai que nous observons les écureuils depuis quatre cents ans ? Que signifie, dans ce contexte, le verbe « observer » ? S’agit-il d’un protocole de recherche ayant mobilisé des observateurs assignés sur une durée précise à une observation ? Ou bien s’agit-il du simple constat que nous voyons des écureuils sauter de branche en branche et que cela nous suffit à déterminer qu’il n’y a là rien d’autre à dire sur le sujet ?

Si le fait de côtoyer une espèce, ou d’en avoir une représentation jugée précise du fait de sa proximité, suffit à s’en faire une idée exacte, comment expliquer qu’un animal omniprésent dans l’imaginaire occidental, et jusqu’à récemment, abondant sur le continent européen, le loup, fasse l’objet d’une métaphore telle celle-ci, tirée de la Bête humaine d’Emile Zola : « Est-ce que, dans les bois, si deux loups se rencontrent, lorsqu’une louve est là, le plus solide ne se débarrasse pas de l’autre d’un coup de gueule ? » (in La Bête humaine) » Relevons très brièvement l’inexactitude de cette assertion : les loups sont des êtres sociaux, ils ne vivent pas en solitaire, leurs groupes sont fortement hiérarchisés et seul le mâle et la femelle dominants se reproduisent. Leurs positions respectives peuvent être ébranlée mais uniquement dans le cadre d’affrontement fortement ritualisés qui n’entraînent pas la mort d’un combattant. Ces faits, dérivés d’observations récentes (une trentaine d’années) nous confondent : quand les loups abondaient, ils étaient considérés comme des êtres solitaires, anomiques, et cela nous amène à ce que dit Lévi-Strauss du temps des « vrais voyages » : « moins les cultures humaines étaient en mesure de communiquer entre elles et donc de se corrompre par leur contact, moins aussi leurs émissaires respectifs étaient capables de percevoir la richesse et la signification de cette diversité » (1955 : 43).

Nous côtoyons des animaux depuis toujours : mais l’on sait que la faculté de regarder, la faculté de voir, n’est pas donnée. Un chasseur ne voit de la nature que ce qui convient à ses desseins. Un citadin côtoie quotidiennement des pigeons ou des moineaux mais ce n’est pas cela qui lui donne une connaissance à leur sujet.

Les ouvrages à teneur philosophique consacrés à l’histoire de la représentation du monde naturel qui seront évoqués ici prétendent assumer une position dans un débat qui dépasse la philosophie en s’appuyant sur des idées et des représentations antérieures aux sciences du vivant, et citent Kant, Aristote et Descartes, un peu comme si, pour discuter de l’énergie nucléaire, on s’en référait à Démocrite, Lucrèce et Epicure.

Si l’on excepte Fabre, on ne voit guère, avant les années 1950, se développer un protocole d’enquête équivalent à celui qu’avait fondé, quarante ans auparavant, Malinowski pour l’anthropologie de terrain.

Au même titre que l’anthropologie physique au XIXe siècle, l’observation du monde animal s’est d’abord limitée à des objectifs purement utilitaires – la médecine, puis s’est déroulée selon des protocoles d’expérimentation qui nous donnent, rétrospectivement, le frisson, dans ses attendus comme dans ses prétentions. Cages, chocs électriques, récompenses, labyrinthes : autant d’éléments aussi pertinents que pourraient l’être l’observation, au cirque, de lions et de tigres sautant à travers des cerceaux.

A propos de l’expérience menée, dans les années vingt, sur les chimpanzés – expérience fameuse au cours de laquelle un chimpanzé doit empiler des caisses ou user d’un bâton pour atteindre des bananes, Elizabeth Costello, héroïne du roman de Coetzee, observe avec justesse : la première question que se pose le chimpanzé n’est probablement pas « comment vais-je faire pour attraper les bananes ? », mais plutôt : pourquoi m’a-t-on enfermé, pourquoi me demande-t-on de faire cela ?

C’est une question essentielle qu’il nous faut nous poser : non pas « que nous apprennent ces expériences sur le comportement animal », mais « que nous apprennent-elles sur ceux qui les mènent ? »

Peter Singer (La Libération animale, 1993) relate l’expérience suivante, qui pose bien le problème – Singer donne bien des exemples qui soulèvent le cœur mais nous n’en retiendrons qu’un seul :

« Une autre histoire de futilité tout aussi triste est celle des expériences faites pour provoquer un sentiment « d’impuissance apprise » (learned helpless) – qui est censé fournir un modèle de la dépression chez les êtres humains. En 1953, R. Solomon, L.Kamin et L. Wynne, expérimentateurs à l’Université Harvard, ont placé quarante chiens dans un appareil baptisé « boîte à navette » (shuttlebox), qui comprend deux compartiments séparés par une barrière. Au début la barrière était placée à la hauteur du dos du chien. On lui administrait alors des centaines de chocs électriques intenses aux pattes à travers une grille sur le sol. Tout d’abord, le chien pouvait éviter les chocs s’il apprenait à sauter la barrière pour aller dans l’autre compartiment. Dans une tentative pour « décourager » les chiens de sauter, les expérimentateurs le forcèrent à sauter cent fois dans l’autre compartiment sur un sol lui aussi muni d’une grille qui distribuait un choc électrique aux pattes. Ils rapportent qu’au moment de sauter le chien émettait un « jappement aigu d’anticipation que se transformait en glapissements lorsqu’il atterrissait sur le grillage électrifié ». Ils bloquèrent ensuite le passage entre les compartiments par une vitre et mirent le chien à nouveau à l’épreuve. Celui-ci « s’élançait et s’écrasait la tête contre la vitre ». Au début les chiens manifestèrent des symptômes comme « la défécation, la miction, les glapissements et hurlements, les tremblements, les attaques contre l’appareil » (…) ; mais après dix ou douze jours d’essais les chiens qui ne pouvaient échapper au choc cessèrent de résister. » (p.86-87)

Les conclusions de cette expérience et des variantes qui ont suivi furent que le modèle canin ne pouvait être appliqué à la dépression humaine. Peut-on alors retirer de ce type d’expérience quelque chose qui nous instruirait sur les chiens ? Certains prétendent que oui : ainsi, Alain Prochiantz dans son ouvrage Les anatomies de la pensée - A quoi pensent les calmars, affirme : « Il faut donc s’y résoudre, la vivisection a rendu sa dignité à l’animal et c’est grâce à elle que nous pouvons aujourd’hui considérer celui-ci comme un être vivant et souffrant, doué même de sentiments. » Et d’ajouter en note (il fait allusion à Claude Bernard) : « Les défenseurs des droits (ou supposés tels) des animaux, plutôt que de conspuer le physiologiste, seraient mieux inspirés de lui élever quelques statues. » (1997, p.16). J'espère que cela se passe de commentaires.

Vie des animaux (1)

Il n’y a pas deux mondes distincts, le monde de l’homme et celui de la nature. L'ouvrage de Jean-Marie Schaeffer, La fin de l'exception humaine (Gallimard, nrf essais, 2007), est venu - enfin - déblayer ce terrain miné et permettre à d'autres de repartir sur de nouvelles bases, sans avoir à remonter aux origines de "la Thèse", c'est-à--dire le dogme de l'exception humaine.

On constatera cependant qu’en dépit d’immenses avancées scientifiques en éthologie et paléoanthropologie, le grand public est cantonné à une série de stéréotypes dont nous allons étudier les mécanismes. Ces mécanismes sont véhiculés par le « bon sens » - on croit savoir qu’il n’y a rien à savoir – confortés par la vulgarisation à l’échelle de la presse quotidienne, et inlassablement repris dans des ouvrages de sciences humaines et sociales, y compris dans des ouvrages qui, par ailleurs, sont d’une bonne tenue dans leur domaine respectif (voir ci-contre notre page "A propos d'un ouvrage de Philippe Breton"

Or, on le sait, il y a dans tout stéréotype un fond de vérité : cette vérité n’est pas contenue dans le stéréotype lui-même, mais dans le système dans lequel celui-ci est intégré ; cette vérité forme sens dans la mesure où elle s’inscrit dans un ensemble articulé de représentations qui possède sa propre cohérence, indépendamment de toute réalité. Les réseaux de stéréotypes s’apparenteraient ainsi à la « vérité romanesque », selon laquelle il importe peu que Madame de Rênal soit une fiction dès lors qu’elle trouve sa place dans l’intrigue.

Le stéréotype est agissant, en ce sens qu’il provoque l’action (les stéréotypes homophobes permettent le passage à l’acte), ou l’autorise : un négrier ne saurait être abolitionniste, un gardien de camp de concentration ne saurait être philosémite ; pour assumer leur fonction, ils doivent aussi assumer les préjugés qui permettent leur propre existence sociale. Le boucher des Halles aussi bien que le chasseur ashuar ne pourraient tuer une bête si celle-ci ne s’inscrivait dans un système de représentation justifiant et permettant son abattage.

Mon hypothèse est que l’intérêt immédiat de l’humanité lui interdit de prendre en considération un certain nombre de données du réel, fournies principalement par l’éthologie, car cela remettrait en cause l’organisation même de notre société – nos modes de consommation et d’alimentation, notre gestion de l’espace résidentiel, commercial et de loisir. L’opposition à l’introduction d’ours supplémentaires dans les Pyrénées illustre le degré d’incompatibilité auquel nous sommes parvenus, entre maintien de la biodiversité, du monde sauvage dans toute sa complexité, incluant donc les grands prédateurs, et des comportements, ici des traditions d’élevage qui se sont élaborées en l’absence, depuis une vingtaine d’année, de ces grands prédateurs.

C’est un sujet vaste et délicat que celle de la place de l’homme au sein de la nature, et de manière plus actuelle et plus urgente, de la place de la nature au sein de l’humanité.

D’un côté, on peut froidement envisager l’expansion de l’espèce humaine et la consécutive extinction de nombre de plantes et d’animaux comme une forme purement naturelle de bouleversement écologique, événement fréquent depuis l’apparition de la vie : les espèces animales vivant aujourd’hui ne représentent qu’un peu moins de 1% du total des espèces qui se sont succédées sur notre planète. On pourrait ainsi envisager cette expansion incontrôlée comme la manifestation aveugle de la sélection naturelle : une espèce généraliste, forte d’un immense succès évolutif, prolifère au point de transformer durablement son milieu.

Mais bon nombre de nos confrères préfèrent s’en remettre à la métaphysique, ou à quelques dogmes d’une science dépassée, que les récentes découvertes ne parviennent pas à ébranler : elles impliqueraient en effet une telle remise en cause de nos représentations qu’elles se constituent, au premier abord, comme une menace.

C’est sur cette base métaphysique – elle ne dit pas son nom, mais fait florès dans toutes sortes d’ouvrages à tonalité philosophique portant sur « l’homme et la nature » ou « la nature et l’homme » – que s’est engagé un débat sur le droit des animaux, le droit de l’environnement, et sur cette base fragile s’élabore une jurisprudence qui oppose l’homme, sujet de droit, au reste du vivant, qui n’en serait que l’objet, jurisprudence qui fait ainsi totalement abstraction du fait que nous sommes des produits de l’évolution du vivant, et à ce titre, en interaction permanente avec le milieu naturel, dont notre propre survie dépend. C’est l’idéologie qui sous-tend cette métaphysique que nous souhaitons ici examiner.

Hitler a interdit le gavage des oies

"Rappelons tout de même que Hitler a interdit le gavage des oies, et que l'amour des bêtes se décline souvent en haine du genre humain" (Roger-Pol Droit, cité de mémoire)

"Il a été amplement démontré que bien souvent, végétarisme et racisme sont liés" (sans plus de précisions - Marie-Josée Pernin, citée de mémoire)

Je me suis souvent demandé d'où dérivait ce type d'affirmations, et j'ai cru reconnaître une source possible, ou une certaine cristallisation de ce genre de propos, dans l'ouvrage de Luc Ferry intitulé Le Nouvel Ordre écologique, publié en 1992. Il s'agissait, tout au moins en partie, de répondre au Contrat Naturel de Michel Serres et d'affirmer l'avènement d'un nouvel Humanisme, héritier des Lumières mais respectueux des différences, donc moins eurocentré.

1992, c'est aussi l'année du Sommet de la Terre, à Rio, année cruciale puisque pour la première fois des chefs de gouvernement (et non pas des sous-ministres) s'accordaient pour constater que la planète allait fort mal et qu'il était temps de s'en préoccuper. Le livre de Luc Ferry allait un peu à contresens, mais son but était noble, puisqu'il entendait dénoncer les dérives de "l'écologie profonde" en montrant son ancrage dans les théories nazies, législation du Reich à l'appui.

L'écologie profonde (et elle n'est pas la seule) affirme que l'espèce humaine est une espèce parmi d'autres, et qu'elle ne peut sans se poser une question morale croître indéfiniment aux dépens des autres êtres vivants, ce que résume Lévi-Strauss : "L'humanité est devenue sa propre victime, n'ayant pas compris que ses droits cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces". Lévi-Strauss intervenait alors dans un débat parlementaire où il était question de refondre la législation française en s'interrogeant sur ses fondements, en l'occurrence la liberté. Lévi-Strauss suggérait que de la liberté (fondée sur l'individu) on passe à l'existence elle-même, c'est-à-dire que les droits dérivent du fait même d'exister, dans la lignée, donc, de Michel Serres.

Luc Ferry a beau jeu de rabattre ces prétentions. En effet, la nature est "muette", elle ne saurait donc être partie contractante. Cet argument a fait florès, nous y reviendrons régulièrement (disons que pour ma part j'ai signé un contrat avec "l'Université de Tours" sans avoir la naïveté d'y voir un être conscient et agissant). Quiconque défendrait cette possibilité d'un "contrat naturel", tout aussi virtuel d'ailleurs que l'est le "contrat social" (car qui donc a réellement signé un "contrat social" à la naissance ?) adopte une posture anti-humaniste. En effet, selon Ferry, la position morale n'est pas pertinente pour aborder ce domaine : car il ne voit autour de lui que des êtres emportés par "l'amour des bêtes", animés par la "zoophilie" (sic) la plus noire, car "dérivant en haine du genre humain". La nature est muette, et l'amour est aveugle. D'ac !

Faisant fi de ce que l'on a produit depuis quarante ans d'éthologie méthodique, où l'on a cessé enfin de croire que le comportement animal se révélait en laboratoire, à coup de décharges électriques, ignorant souverainement les travaux sur les chimpanzés, les gorilles, les loups, les dauphins, les éléphants, les babouins, les vervets, les macaques, les orang-outang, les orques, les baleines à bosse, Ferry préfère placer sa réflexion sur la base des deux seuls spécialistes mondialement reconnus pour leur connaissances animales, Kant et Descartes. Avec, parfois, un coup de chapeau à Rousseau.

Descartes permet d'écarter la question du fondement du droit suggéré par certains (Singer par exemple), selon qui la question pertinente serait : est-ce qu'ils souffrent ? Est-ce que les animaux expérimentent la souffrance ? En effet, Descartes assène qu'il ne saurait y avoir de souffrance sans sujet. L'animal se débat et gémit, mais c'est une réaction organique, il n'éprouve pas subjectivement la souffrance comme le fait un humain. Voilà qui tout au moins justifierait que l'on cesse de tester les anti-dépresseurs sur les rats ou les chiens.

Kant permet d'éviter le décentrement de la question qui consisterait, plutôt qu'à nous demander si les animaux ont des droits, à nous demander si nous avons des droits sur eux. Kant nous ramène, une fois encore, à la question du sujet, comme être moral, pourvu de responsabilité, donc de droits, ce qui forcément lui donne primauté et privilège sur ceux qui n'en ont pas.

Luc Ferry reprend et actualise la démonstration kantienne de manière magistrale, clouant le bec des zoophiles de tout poil. Qu'est-ce qui fonde le droit? C'est un processus à étage: la conscience (de soi) fonde la liberté, la liberté fonde la responsabilité, la responsabilité fonde le droit en instaurant des devoirs. D'inspiration chrétienne (le libre-arbitre), cette démonstration repose sur l'alliance inextricable de la responsabilité individuelle et du binôme droit/devoir (base du contrat social). Sortis de là, nous n'avons que le "vaste et orageux océan" dont Kant appelle à nous défier.

Philippe Descola s'est penché sur ce problème dans Par delà Nature et Culture, publié en 2005. Il observe (et cela ébranle quelque peu les prétentions universalistes du Nouvel Humanisme) que d'autres peuples ne partagent pas cette opinion selon laquelle l'homme, et lui seul, serait pourvu de subjectivité. C'est la notion de "perspectivisme" ou "multinaturalisme", fréquente dans les sociétés chamaniques, qui s'oppose frontalement à l'idée occidentale de l'unicité de la Nature et de la multiplicité des cultures. Selon certains peuples amazoniens, sibériens, asiatiques, la culture est unique, les natures sont mouvantes, fluctuantes: on en change quand on change de peau, quand on retire ses vêtements de jaguar pour fumer une bonne pipe ou ce qui en tient lieu. On rétorquera: il s'agit là d'une croyance et non d'un fait observable. Mais l'on vous répondra: et qui vous dit que le jaguar n'a pas conscience de lui-même sinon votre croyance à vous?

Descola a démonté le raisonnement, reste à le pousser à l'extrême limite. Nous sommes partis, donc, de l'expérience subjective d'être au monde, qui est notre individualité. L'Humanisme n'admet pas d'autre principe, car il est le seul que l'on puisse qualifier d'universel. On pourra renvoyer le lecteur à Montaigne et à son Apologie de Raymond Sebon pour la vaine recherche d'un droit "naturel": la prétention à découvrir un principe universel de droit ne date pas d'hier, et le bon sens humaniste a tranché : seule la culture occidentale peut se prétendre universelle, car elle a vocation à cela dès l'origine (Christianisme, Droit Romain, Encyclopédie, etc.). On ne saurait ébranler les Droits de l'Homme au motif que chez certains peuples, l'affirmation frénétique du droit individuel aboutit à la désagrégation sociale, pour des raisons culturelles ; ces conséquences fâcheuses ne peuvent entrer en ligne de compte dans l'affirmation de l'Humanisme.

C'est le fait que les hommes sont des individus et non des "spécimens" qui fait qu'on peut, à titre individuel, leur accorder des droits, dans la mesure où la responsabilité (dérivant de la liberté de choisir) leur impose des devoirs.

Si ce raisonnement est valide, une grande partie des postulants sont écartés. D'une part, observait Lévi-Strauss, l'universalité du principe n'a jamais empêché que des pans entiers de population soient exclus de la sphère du droit, ou n'en jouissent que partiellement (femmes, esclaves, peuples indigènes...). D'autre part, on ne peut s'empêcher de s'interroger : à partir de quel âge un enfant passe-t-il l'épreuve du miroir? Un enfant qui ne se reconnaît pas dans un miroir a-t-il des droits? Un individu dans un coma végétatif a-t-il une conscience individuelle? Si non, peut-on lui octroyer des droits? Et d'ailleurs, quels seraient ses devoirs? Un vieillard en fin de parcours d'Alzheimer a-t-il une conscience individuelle? Comment prouver qu'il souffre? Un autiste répond-il aux devoirs que lui impose le fait d'être un citoyen?

A toutes ces questions, la réponse est oui, oui, oui: ils ont des droits, mais leur état ou leur âge ne permet plus ou pas encore de leur imposer des devoirs. Et voilà que se révèle l'extraordinaire tour de passe-passe postkantien : partis de l'individualité, nous arrivons à ce constat que l'homme bénéficie de droits, quel que soit son état, sa conscience, sa responsabilité. Même à l'état embryonnaire, et même dans cet état clinique vulgairement appelé "mort", il a des droits. C'est donc que ce droit s'applique de fait à l'espèce, et non à l'individu. Il s'applique individuellement aux hommes en tant que représentants de l'espèce humaine, et absolument pas en tant que consciences subjectives atomisées.

Admettons ce glissement progressif de l'individu à l'espèce: nous parvenons à ceci que les droits s'appliquent aux hommes parce qu'ils sont des hommes, et non parce qu'ils sont pourvus de subjectivité et disent des choses intéressantes. Ce fait culmine dans la proclamation des Droits de l'Homme, qui entérinent ce principe. Mais reconnaissons alors que ce droit-là est tout bonnement régalien, et que l'on est donc parfaitement fondé à contester que les autres espèces n'en aient aucun. Quand une démonstration se mord la queue, on ne peut s'en valoir pour proclamer que les droits de l'homme sont fondés et les autres, non. C'est juste une démonstration qui se mord la queue, id est un syllogisme.

Or, pour s'en tenir à la lettre de la démonstration, le raisonnement kantien englobe d'autres espèces, ce que Kant ne pouvait qu'ignorer à la fin du XVIIIe siècle, et nous lui pardonnons. Que Luc Ferry, en revanche, ignore que les chimpanzés, les bonobos, les orang-outang, les éléphants, les dauphins, les orques, les perroquets ont une conscience de soi, et franchissent sans encombre l'épreuve du miroir, qu'il ignore que les loups, les mandrills, les macaques, les babouins, les lions, ont conscience de leurs devoirs en société, est plus grave et traduit un manque criant dans sa bibliographie. Que faire? Elargir le droit à ces différentes espèces? Ou bien retirer leurs droits aux nourrissons, aux comateux, aux autistes, et aux vieillards grabataires? Il y a dans toute loi une part d'arbitraire, d'incohérence - eh oui, nous ne sommes que des hommes ! Que la société étende sa préoccupation morale à la douleur des mères et aux enfants morts-nés est une belle et noble chose, mais les comités d'éthiques poursuivront-ils notre auto-sacralisation jusqu'à statuer sur nos rognures d'ongles, tandis que le monde vivant, autour de nous, est réduit à l'état de machine à viande ou purement et simplement exterminé?

Passons à Hitler maintenant. La législation du IIIe Reich, selon Luc Ferry, fut la première à envisager une protection de la nature pour elle-même, c'est-à-dire indépendamment de son utilité (pratique, économique, esthétique) pour l'homme. Luc Ferry cite abondamment ces textes de loi, dans lesquels je lis cette justification: "la contemplation de la nature est utile à l'édification de l'homme allemand" (je cite de mémoire). Voilà qui écorne un peu la "nature pour elle-même" mais soit. Ce qui me fascine, c'est le lien de cause à effet que Ferry établit entre cette position philonaturelle et les camps d'extermination. On peut penser en effet qu'interdire le gavage des oies n'est que la première étape qui mène à la dénaturalisation des juifs, puis au port de l'étoile jaune, puis au génocide. Mais pourquoi devrait-on le penser?

Luc Ferry a la générosité de proposer à notre appréciation d'autres lois du même IIIe Reich, décrétant le droit des peuples colonisés à disposer d'eux-mêmes et condamnant l'impérialisme de la France et de l'Angleterre. Y a-t-il un lien de cause à effet entre anticolonialisme et extermination des juifs, des déviants, des tziganes, etc.? Ou bien n'y a-t-il là, en fin de compte, qu'une preuve d'incohérence ? Pourquoi Luc Ferry n'établit-il aucun lien entre les proclamations généreuses de ces lois et l'abomination des camps ? Pourquoi ce privilège serait-il réservé à l'interdiction des mauvais traitements infligés aux animaux ? Je l'ignore tout à fait. Voilà en tous cas le ressort ultime de "l'amour des bêtes dérivant en haine du genre humain", une affirmation que l'on peut ranger parmi celles que Derrida, dans son ouvrage posthume L'Animal que donc je suis, rangeait dans la catégorie des bêtises, c'est-à-dire tout ce que les philosophes ont pu dire sur les animaux dans la plus parfaite ignorance de leur réalité. Ignorance parfaite, et satisfaite !

Luc Ferry, en conclusion, n'a pas senti le vent tourner. Il n' a pas fait preuve de dons de visionnaire. En 2007, c'est à Michel Serres, et non à Luc Ferry que se réfère le directeur général de l'UNESCO, Koïchiro Matsuura:

"Mettre un terme à la guerre à la nature requiert aujourd'hui une nouvelle solidarité avec les générations futures. Pour ce faire, faut-il que l'humanité conclut un nouveau pacte, un "contrat naturel" de codéveloppement avec la planète et d'armistice avec la nature ? Sachons faire prévaloir une éthique du futur si nous voulons signer la paix avec la Terre. Car la planète est notre miroir : si elle est blessée ou mutilée, c'est nous qui sommes blessés et mutilés. Pour changer de cap, nous devons créer des sociétés du savoir pour combiner la lutte contre la pauvreté, l'investissement dans l'éducation, la recherche et l'innovation, en posant les fondements d'une véritable éthique de la responsabilité."

Voir à ce sujet Bruno Latour à propos de l'ouvrage de Luc Ferry