ANTHROPOPOTAME

Immaculée conception

Dans Les Frontières de l'humain, publié par les Editions de la Cité des Sciences en 2007, Henri Atlan et Frans de Waal s'interrogent sur le statut de l'humain. De Waal reprend certains éléments des ses ouvrages Le Bon Singe et De la réconciliation chez les primates, où il suggère que les origines de la morale reposent sur les comportements sociaux évolués et principalement sur la faculté d'empathie - thèse que l'on retrouve chez Schopenhauer.

La démarche d'Henri Atlan me paraît moins claire. Biologiste, généticien et philosophe, il constate que les frontières du propre de l'homme sont jour après jour remises en question par les découvertes de l'éthologie d'un côté, par les manipulations génétiques de l'autre. Plutôt que de s'interroger sur les implications de ce constat pour la manière dont nous traitons le reste du vivant, il préfère contribuer à définir de nouvelles frontières séparant l'humain de l'inhumain, posant que l'un comme l'autre sont des donnés de notre condition. Si les manipulations génétiques ébranlent, par le côté opposé, l'idée que nous pouvons nous faire de l'individu et de sa constitution, il est urgent, dit Atlan, de repenser ce sur quoi repose notre dignification (pour ne pas employer le terme de sacralisation), à savoir la dignité, l'honneur, et la gloire. Ces trois termes, suggère-t-il, constituent des balises posées à notre conduite. Nous savons intérieurement à quel moment, en franchissant certain seuil, nous nous excluons de la communauté de nos semblables par la réprobation que nos actes peuvent susciter.

A mon sens, cela est un peu trop subtil. Mais cette subtilité ne doit pas nous effrayer, dit Atlan, c'est le prix à payer pour nous poser des limites éthiques. Ainsi p.40-41 : "On retrouve aussi cette notion de dignité humaine dans des considérations d'éthique biomédicale, comme une valeur qu'il faut respecter en tout état de cause. Certaines pratiques sont qualifiées d'offense à la dignité humaine de façon parfois assez subtile. Par exemple, lors des débats sur le clonage reproductif humain au Comité de bioéthique américain affirma que faire naître un bébé de cette façon serait une offense à la dignité humaine, mais que l'enfant qui naîtrait ainsi n'en aurait pas pour autant une dignité diminuée."

Je ne réussis pas à comprendre si Atlan ironise ou non. Formulé de cette manière, on dirait la discussion qui a permis l'adoption du dogme de l'Immaculée Conception : la Vierge a mis au monde le Christ sans perdre sa virginité. Mais surtout, la question qui semble posée est celle de la présence de l'humanité dans l'humain, y compris par des voies de conception inhumaine (clonage reproductif, utérus artificiel). Nous nous retrouvons donc, par un étrange détour de l'histoire, à la veille de la St Barthélémy : quelle est la présence effective du Christ dans l'hostie ? S'y trouve-t-il en chair ou en esprit ? Je le constate : on a eu tort de mépriser la casuistique, science interdisciplinaire par excellence, et il est bon et utile de la réhabiliter.

Répondre à la question d'un éventuel statut différent de l'humanité future me semble en effet d'une urgence absolue. S'interroger sur la place des humains génétiquement modifiés en 2050 dans notre société nous permet, entretemps, de continuer à ébecquer des poulets,à élever des porcs hydroponiques, à ratisser le fond des océans pour faire de succulents surimis et à convertir les forêts tropicales en plantations de palmiers à huile.

Pour ma part, il me semble que déterminer ce qui est offense à la dignité humaine et ce qui ne l'est pas n'empêchera nullement que nous retranchions des humains de ce que nous considérons être l'humanité : à la guerre comme à la guerre, comme on dit, et je vois mal des fabriquants d'armes, des fous psychopathes, et des fanatiques religieux ou libre-échangistes renoncer à imposer par la violence et par les bombes leur conception de l'éthique. Les frontières sont là pour être transgressées, c'est notre esprit "pionnier" en quelque sorte.

Pour ce qui est de la gloire et de la réprobation intérieure que l'on peut porter à ses propres actes, là encore la frontière me semble difficile à délimiter. Quiconque a entrepris des travaux chez lui, et a pour ce faire fréquenté des plombiers (français) ou des poseurs de parquet a pu constater que nous vivions à l'ère de l'entourloupe.

Vies des animaux (2)

Dans un ouvrage du romancier sud-africain J.M. Coetzee est mise en scène une femme écrivain, Elizabeth Costello, qui au cours d’une conférence tient des propos en défense des animaux qui offusquent son public. Parmi les arguments qu’on lui oppose, il en est un qui éveille l’attention : « Nous observons les écureuils depuis quatre cents ans. S’ils étaient doués de culture et de tradition, on s’en serait aperçu ». Le caractère évident de cette assertion cache une vérité troublante : est-il vrai que nous observons les écureuils depuis quatre cents ans ? Que signifie, dans ce contexte, le verbe « observer » ? S’agit-il d’un protocole de recherche ayant mobilisé des observateurs assignés sur une durée précise à une observation ? Ou bien s’agit-il du simple constat que nous voyons des écureuils sauter de branche en branche et que cela nous suffit à déterminer qu’il n’y a là rien d’autre à dire sur le sujet ?

Si le fait de côtoyer une espèce, ou d’en avoir une représentation jugée précise du fait de sa proximité, suffit à s’en faire une idée exacte, comment expliquer qu’un animal omniprésent dans l’imaginaire occidental, et jusqu’à récemment, abondant sur le continent européen, le loup, fasse l’objet d’une métaphore telle celle-ci, tirée de la Bête humaine d’Emile Zola : « Est-ce que, dans les bois, si deux loups se rencontrent, lorsqu’une louve est là, le plus solide ne se débarrasse pas de l’autre d’un coup de gueule ? » (in La Bête humaine) » Relevons très brièvement l’inexactitude de cette assertion : les loups sont des êtres sociaux, ils ne vivent pas en solitaire, leurs groupes sont fortement hiérarchisés et seul le mâle et la femelle dominants se reproduisent. Leurs positions respectives peuvent être ébranlée mais uniquement dans le cadre d’affrontement fortement ritualisés qui n’entraînent pas la mort d’un combattant. Ces faits, dérivés d’observations récentes (une trentaine d’années) nous confondent : quand les loups abondaient, ils étaient considérés comme des êtres solitaires, anomiques, et cela nous amène à ce que dit Lévi-Strauss du temps des « vrais voyages » : « moins les cultures humaines étaient en mesure de communiquer entre elles et donc de se corrompre par leur contact, moins aussi leurs émissaires respectifs étaient capables de percevoir la richesse et la signification de cette diversité » (1955 : 43).

Nous côtoyons des animaux depuis toujours : mais l’on sait que la faculté de regarder, la faculté de voir, n’est pas donnée. Un chasseur ne voit de la nature que ce qui convient à ses desseins. Un citadin côtoie quotidiennement des pigeons ou des moineaux mais ce n’est pas cela qui lui donne une connaissance à leur sujet.

Les ouvrages à teneur philosophique consacrés à l’histoire de la représentation du monde naturel qui seront évoqués ici prétendent assumer une position dans un débat qui dépasse la philosophie en s’appuyant sur des idées et des représentations antérieures aux sciences du vivant, et citent Kant, Aristote et Descartes, un peu comme si, pour discuter de l’énergie nucléaire, on s’en référait à Démocrite, Lucrèce et Epicure.

Si l’on excepte Fabre, on ne voit guère, avant les années 1950, se développer un protocole d’enquête équivalent à celui qu’avait fondé, quarante ans auparavant, Malinowski pour l’anthropologie de terrain.

Au même titre que l’anthropologie physique au XIXe siècle, l’observation du monde animal s’est d’abord limitée à des objectifs purement utilitaires – la médecine, puis s’est déroulée selon des protocoles d’expérimentation qui nous donnent, rétrospectivement, le frisson, dans ses attendus comme dans ses prétentions. Cages, chocs électriques, récompenses, labyrinthes : autant d’éléments aussi pertinents que pourraient l’être l’observation, au cirque, de lions et de tigres sautant à travers des cerceaux.

A propos de l’expérience menée, dans les années vingt, sur les chimpanzés – expérience fameuse au cours de laquelle un chimpanzé doit empiler des caisses ou user d’un bâton pour atteindre des bananes, Elizabeth Costello, héroïne du roman de Coetzee, observe avec justesse : la première question que se pose le chimpanzé n’est probablement pas « comment vais-je faire pour attraper les bananes ? », mais plutôt : pourquoi m’a-t-on enfermé, pourquoi me demande-t-on de faire cela ?

C’est une question essentielle qu’il nous faut nous poser : non pas « que nous apprennent ces expériences sur le comportement animal », mais « que nous apprennent-elles sur ceux qui les mènent ? »

Peter Singer (La Libération animale, 1993) relate l’expérience suivante, qui pose bien le problème – Singer donne bien des exemples qui soulèvent le cœur mais nous n’en retiendrons qu’un seul :

« Une autre histoire de futilité tout aussi triste est celle des expériences faites pour provoquer un sentiment « d’impuissance apprise » (learned helpless) – qui est censé fournir un modèle de la dépression chez les êtres humains. En 1953, R. Solomon, L.Kamin et L. Wynne, expérimentateurs à l’Université Harvard, ont placé quarante chiens dans un appareil baptisé « boîte à navette » (shuttlebox), qui comprend deux compartiments séparés par une barrière. Au début la barrière était placée à la hauteur du dos du chien. On lui administrait alors des centaines de chocs électriques intenses aux pattes à travers une grille sur le sol. Tout d’abord, le chien pouvait éviter les chocs s’il apprenait à sauter la barrière pour aller dans l’autre compartiment. Dans une tentative pour « décourager » les chiens de sauter, les expérimentateurs le forcèrent à sauter cent fois dans l’autre compartiment sur un sol lui aussi muni d’une grille qui distribuait un choc électrique aux pattes. Ils rapportent qu’au moment de sauter le chien émettait un « jappement aigu d’anticipation que se transformait en glapissements lorsqu’il atterrissait sur le grillage électrifié ». Ils bloquèrent ensuite le passage entre les compartiments par une vitre et mirent le chien à nouveau à l’épreuve. Celui-ci « s’élançait et s’écrasait la tête contre la vitre ». Au début les chiens manifestèrent des symptômes comme « la défécation, la miction, les glapissements et hurlements, les tremblements, les attaques contre l’appareil » (…) ; mais après dix ou douze jours d’essais les chiens qui ne pouvaient échapper au choc cessèrent de résister. » (p.86-87)

Les conclusions de cette expérience et des variantes qui ont suivi furent que le modèle canin ne pouvait être appliqué à la dépression humaine. Peut-on alors retirer de ce type d’expérience quelque chose qui nous instruirait sur les chiens ? Certains prétendent que oui : ainsi, Alain Prochiantz dans son ouvrage Les anatomies de la pensée - A quoi pensent les calmars, affirme : « Il faut donc s’y résoudre, la vivisection a rendu sa dignité à l’animal et c’est grâce à elle que nous pouvons aujourd’hui considérer celui-ci comme un être vivant et souffrant, doué même de sentiments. » Et d’ajouter en note (il fait allusion à Claude Bernard) : « Les défenseurs des droits (ou supposés tels) des animaux, plutôt que de conspuer le physiologiste, seraient mieux inspirés de lui élever quelques statues. » (1997, p.16). J'espère que cela se passe de commentaires.

Vie des animaux (1)

Il n’y a pas deux mondes distincts, le monde de l’homme et celui de la nature. L'ouvrage de Jean-Marie Schaeffer, La fin de l'exception humaine (Gallimard, nrf essais, 2007), est venu - enfin - déblayer ce terrain miné et permettre à d'autres de repartir sur de nouvelles bases, sans avoir à remonter aux origines de "la Thèse", c'est-à--dire le dogme de l'exception humaine.

On constatera cependant qu’en dépit d’immenses avancées scientifiques en éthologie et paléoanthropologie, le grand public est cantonné à une série de stéréotypes dont nous allons étudier les mécanismes. Ces mécanismes sont véhiculés par le « bon sens » - on croit savoir qu’il n’y a rien à savoir – confortés par la vulgarisation à l’échelle de la presse quotidienne, et inlassablement repris dans des ouvrages de sciences humaines et sociales, y compris dans des ouvrages qui, par ailleurs, sont d’une bonne tenue dans leur domaine respectif (voir ci-contre notre page "A propos d'un ouvrage de Philippe Breton"

Or, on le sait, il y a dans tout stéréotype un fond de vérité : cette vérité n’est pas contenue dans le stéréotype lui-même, mais dans le système dans lequel celui-ci est intégré ; cette vérité forme sens dans la mesure où elle s’inscrit dans un ensemble articulé de représentations qui possède sa propre cohérence, indépendamment de toute réalité. Les réseaux de stéréotypes s’apparenteraient ainsi à la « vérité romanesque », selon laquelle il importe peu que Madame de Rênal soit une fiction dès lors qu’elle trouve sa place dans l’intrigue.

Le stéréotype est agissant, en ce sens qu’il provoque l’action (les stéréotypes homophobes permettent le passage à l’acte), ou l’autorise : un négrier ne saurait être abolitionniste, un gardien de camp de concentration ne saurait être philosémite ; pour assumer leur fonction, ils doivent aussi assumer les préjugés qui permettent leur propre existence sociale. Le boucher des Halles aussi bien que le chasseur ashuar ne pourraient tuer une bête si celle-ci ne s’inscrivait dans un système de représentation justifiant et permettant son abattage.

Mon hypothèse est que l’intérêt immédiat de l’humanité lui interdit de prendre en considération un certain nombre de données du réel, fournies principalement par l’éthologie, car cela remettrait en cause l’organisation même de notre société – nos modes de consommation et d’alimentation, notre gestion de l’espace résidentiel, commercial et de loisir. L’opposition à l’introduction d’ours supplémentaires dans les Pyrénées illustre le degré d’incompatibilité auquel nous sommes parvenus, entre maintien de la biodiversité, du monde sauvage dans toute sa complexité, incluant donc les grands prédateurs, et des comportements, ici des traditions d’élevage qui se sont élaborées en l’absence, depuis une vingtaine d’année, de ces grands prédateurs.

C’est un sujet vaste et délicat que celle de la place de l’homme au sein de la nature, et de manière plus actuelle et plus urgente, de la place de la nature au sein de l’humanité.

D’un côté, on peut froidement envisager l’expansion de l’espèce humaine et la consécutive extinction de nombre de plantes et d’animaux comme une forme purement naturelle de bouleversement écologique, événement fréquent depuis l’apparition de la vie : les espèces animales vivant aujourd’hui ne représentent qu’un peu moins de 1% du total des espèces qui se sont succédées sur notre planète. On pourrait ainsi envisager cette expansion incontrôlée comme la manifestation aveugle de la sélection naturelle : une espèce généraliste, forte d’un immense succès évolutif, prolifère au point de transformer durablement son milieu.

Mais bon nombre de nos confrères préfèrent s’en remettre à la métaphysique, ou à quelques dogmes d’une science dépassée, que les récentes découvertes ne parviennent pas à ébranler : elles impliqueraient en effet une telle remise en cause de nos représentations qu’elles se constituent, au premier abord, comme une menace.

C’est sur cette base métaphysique – elle ne dit pas son nom, mais fait florès dans toutes sortes d’ouvrages à tonalité philosophique portant sur « l’homme et la nature » ou « la nature et l’homme » – que s’est engagé un débat sur le droit des animaux, le droit de l’environnement, et sur cette base fragile s’élabore une jurisprudence qui oppose l’homme, sujet de droit, au reste du vivant, qui n’en serait que l’objet, jurisprudence qui fait ainsi totalement abstraction du fait que nous sommes des produits de l’évolution du vivant, et à ce titre, en interaction permanente avec le milieu naturel, dont notre propre survie dépend. C’est l’idéologie qui sous-tend cette métaphysique que nous souhaitons ici examiner.

Nous, les pantouflards (suite)

Plus gravement, un mode de gouvernement fondé sur la fabrication de stéréotypes (le plombier polonais, l'enseignant absentéiste, le Malien polygame, le jeune de banlieue, le chômeur qui triche, le chercheur qui ne trouve pas, etc.) est-il vraiment sain ? D'une part, il court le risque de se voir ébranlé par d'autres stéréotypes (le politicien corrompu, le sénateur absentéiste, le ministre ignorant les réalités citoyennes), d'autre part - et je renvoie à Thucydide - le fonctionnement démocratique exige que la société soit pensée et vécue comme un ensemble solidaire si l'on veut qu'elle perdure.

Jacques Chirac parlait de "délitement" de la société française, il y a quelques années, et il n'avait pas tort dans son diagnostic. Mais l'étiologie de ce délitement repose précisément sur le fait que toute réforme que les gouvernements souhaitent engager est précédée d'un travail de sape et de désolidarisation. Certes, il faut savoir diviser pour mieux régner, mais nous ne sommes pas dans un régime monarchique. Pour gouverner, il faut unir. Soit on admet que la France n'est que la juxtaposition de catégories socio-professionnelles, auquel cas nous devons changer notre mode de représentation politique ; soit notre pays est constitué d'individus dont l'appartenance à la collectivité prime l'appartenance catégorielle ("République une et indivisible") - et il serait bon d'ajuster la façon de gouverner à cette réalité-là.

Nous, les pantouflards

Enième proposition du président de la République : faire du CNRS une agence de moyen pilotée par l'Etat. Comment faire passer cette proposition ? En dissociant les chercheurs du reste du corps social pour les livrer à la vindicte et au fameux bon sens du citoyen lambda, qui embraye illico :

(je cite les réactions des lecteurs du Monde du 4 mars 2008 à l'article "600 patrons de labo...")

Nicolas M.
04.03.08 | 13h44
Comme on me disait l'autre jour: "des chercheurs qui cherchent, on en trouve; des chercheurs qui trouvent, on en cherche". Si la recherche savait mieux se vendre et accordait plus d'importance aux retombées pratiques, on trouverait sûrement plus d'argent pour eux. Mais allez tenir ce discours dans un centre universitaire et vous vous ferez lyncher...

Ma réponse: Cher Nicolas M., avant d'aller vous faire lyncher dans un Centre Universitaire, commencez par lire les travaux qui en sont issus. Cela vous aidera à rédiger votre discours incendiaire. Pour cela, et concernant les sciences sociales, je vous renvoie aux sites www.revues.org ou www.hal-shs.fr ou encore www.ird.fr, vous pourrez y faire votre marché de connaissances.

GERARD B.
04.03.08 | 17h48
Je pense que nos chercheurs ne manquent pas d'air...toujours à faire la manche pour des résultats décevants. Les fonds publics ne sont pas infinis ! A l'heure où une part non négligeable de la population n'a pas de logement, voire manque de nourriture: où est l'urgence ? Nous n'avons pas besoin de chercheurs, mais de trouveurs. Que nos professeurs Nimbus redescendent sur terre !

Ma réponse : Les chercheurs = des professeurs Nimbus. On voit que M. B. a une bibliographie actualisée. Les fonds publics ne sont pas "infinis", mais s'agissant de "recherche publique", il ne s'agit pas de mendicité, mais d'investissement, au même titre qu'on investit dans l'éducation, la santé, les infrastructures.

Therry L. : Je suis envieux:quel beau métier que de pouvoir prendre son temps, ne pas avoir de compte à rendre,demander plus de moyens sans garantie de résultat et ne rien risquer pour sa place!

Ma réponse : Si ce métier existait, j'en serais très heureux. Malheureusement, ceux qui "prennent leur temps" et ne s'exposent à aucune évaluation n'ont généralement pas intérêt à demander "plus de moyens", car les moyens sont accordés en fonction des résultats, donc impliquent une évaluation.

Le meilleur pour la fin :

Thrasymaque1
04.03.08 | 21h34
A tous les chercheurs qui cherchent et qui sont persuadés d'être au sommet de l'excellence, je suggère de présenter le concours de l'agrégation. Cela remettrait les pendules à l'heure. Je sais que je suis démodé et ringard en disant cela mais je le dis quand même. Etre un bon chercheur c'est aussi, je pense, maîtriser les fondamentaux de sa discipline, être capable de clarté d'esprit, etc... J'ai vu tellement de chercheurs qui étaient incapables de sortir de leurs spécialité.Ce qui marche le mieux dans l'enseignement supérieur est la filière classes préparatoires-grandes écoles, laquelle repose précisément sur un enseignement assuré par des agrégés.

Après le professeur Nimbus, le chercheur "persuadé d'être au sommet de l'excellence". La tour d'Ivoire n'est pas loin. Etonnant que l'on demande au chercheur - d'après l'étude sociologique que nous propose Thrasymaque - de sortir de sa discipline. Demandez-vous, cher Thrasymaque, à votre caissière de supermarché de vous recommander des lectures ? Votez-vous selon les consignes de votre boucher ? Pourquoi voulez-vous qu'un chercheur, dans l'exercice de ses fonctions, "sorte de sa spécialité" ? Quel intérêt ? Vous suggérez que les chercheurs passent le concours de l'agrégation. Il se trouve que je l'ai passé. Et... ? Que doit-on en attendre ? La capacité de mettre en ordre le résultat d'un bachottage. La recherche consiste à produire du savoir, pas à en remâcher. Vous dites "ce qui marche le mieux dans l'enseignement supérieur est la filière classe-préparatoire grandes écoles". Il y a beaucoup à dire à ce sujet : cela marche mieux parce que ce sont des filières sélectives. Ce sont les élèves qui font la différence, pas les professeurs. Car l'enseignement en université, cher Thrasymaque, est également assuré par des agrégés. Normal : lisez Bourdieu, et vous verrez comment les agrégés ont infiltré l'Université dans les années 50 et se sont recrutés entre eux. Enfin, l'enseignement en lycée est assuré par qui, sinon par des agrégés ? Cela empêche-t-il l'accès d'illettrés à l'université ?

Concernant, enfin, la qualité de la recherche produite par les Grandes Ecoles, seule l'ENS figurait au classement de Shangaï. Je vous expliquerai un jour comment fonctionne l'ENS, cher Thrasymaque, et la recherche produite par les Normaliens, peut-être y verrez-vous plus clair alors.

Pour information qui ne figure pas dans ma biobibliographie : après 15 ans de carrière, je vis dans un studio de 25m² où je pantoufle à loisir. J'ai choisi ce mode de vie car il me fallait financer mes voyages de recherche au Brésil. Sur 15 voyages, 4 m'ont été intégralement ou partiellement remboursé. Pourquoi tant de voyages à ma charge ? Parce qu'une enquête anthropologique ne peut être soumise aux aléas des financements, elle doit être menée à terme en un temps donné, car nos interlocuteurs sont des humains et ont donc une espérance de vie inférieure aux délais d'obtention des garanties de financement.

Vivre, mourir, ressusciter

C'est un idéal vers lequel on doit tendre.

Mais parvenu à la troisième étape, on échoue régulièrement.

Lois et demies-lois

Montaigne écrivait: "les lois sont respectées non parce qu'elles sont justes mais parce qu'elles sont lois". Je crois hélas que Montaigne, pour une fois, se trompait du tout au tout : Certaines lois ne sont pas respectées, aussi justes soient-elles, parce qu'elles ne répondent pas à une détermination intérieure qui nous fait reconnaître qu'une loi est fondée.

Je reprends la conclusion de ma note précédente ("Principe d'incertitude, principe de précaution") pour rappeler cette image: les agents de la Police Fédérale brésilienne, bloqués dans leur action par dix mille employés de scieries clandestines, dans le district amazonien de Tailândia. Les élus locaux défendent les intérêts de leurs administrés: la saisie du bois illégal entraînerait l'effondrement de l'économie locale.

En quoi consiste l'économie locale d'un front pionnier amazonien ? Extraction illégale (or, bois, espèces protégées), appropriation et revente de terres, et bien sûr la logistique: masse salariale distribuée aux hommes de main, prostitution adolescente, vente d'alcool, de crack, etc. Si l'action de la Police Fédérale avait visé la prostitution infantile, nul doute que la position des élus eût été plus délicate. Difficile de porter sur la place publique le fait que l'économie est soutenue par des souteneurs, parfois les parents eux-mêmes, souvent des malfrats allant acheter ou kidnapper des gamines dans les Etats du Nordeste après les avoir droguées.

Or la destruction de forêts protégées, le trafic de bois, les incendies relâchant du CO2 dans l'atmosphère, les hectares dévastés emportant dans la même flamme des millions d'oiseaux, de batraciens, de reptiles, de mammifères dont un seul spécimen retenu illégalement chez soi serait motif à une amende voire à une peine de prison (selon la loi brésilienne), cela n'est pas considéré comme honteux, encore moins comme contraire à la loi. On peut alerter les médias et dire aux journalistes que le gouvernement fédéral ruine l'économie locale.

Dans les aéroports brésiliens, le touriste même distrait ne peut manquer de voir deux affiches, rédigées en portugais, espagnol, allemand et anglais, omniprésentes : la première signale que les relations sexuelles avec des mineurs en âge est un crime ; la deuxième signale que le trafic d'animaux et de plantes est un crime, aggravé si l'espèce est protégée. Deux lois, même code, même peine.

Or, me promenant sur le marché de Belém avec une amie anthropologue, je la vis s'arrêter à ces stands où pendouillent des potions contenant des morceaux de plantes ou d'animaux selon l'effet désiré. Récemment séparée de son mari, mère d'une fille adolescente, cette amie en plaisantant décida d'acheter une potion contenant un fragment de dauphin d'eau douce, le boto tucuxi. J'ai alors demandé au vendeur quelle était la matrice d'où il tirait ses potions ; je ne croyais pas si bien dire, puisqu'il me montra un récipient en verre où marinait un embryon de dauphin. Je prévins alors mon amie que la potion qu'elle achetait contenait réellement du dauphin d'eau douce, espèce protégée par la loi.

Elle plaisanta en affirmant qu'elle espérait bien qu'il en était ainsi, puisqu'elle voulait une potion efficace pour attirer les hommes (potion chama marido). Je lui demandai alors ce qu'elle dirait si je couchais avec une prostituée de l'âge de sa fille, pour ensuite en plaisanter avec elle comme elle le faisait à présent. Elle se rembrunit et répliqua que "ce n'était pas la même chose". C'est ce "pas la même chose" qui m'intéresse. La loi a été votée par le même Congrès National, elle est inscrite dans le même code pénal, fait l'objet des mêmes peines en importance, et pourtant elles ne sont pas considérées comme étant la même chose. Et je suis frappé de la justesse d'un propos de Schopenhauer, qui dit que le fondement de la loi n'est pas une idée ancrée en nous de ce que serait la justice, mais le sentiment d'injustice éprouvé par celui qui a été lésé.

La perception que nous pouvons avoir de ce qui est juste ou non dépendrait ainsi de ce que nous éprouverions si un autre agissait à l'encontre de la loi. Dans le cas de la prostitution d'adolescentes, le fait d'avoir une fille en âge d'en être victime rendait mon amie particulièrement soucieuse du respect de la loi. Mais s'agissant d'un morceau de dauphin, où est la victime ? Qui a été lésé ? Personne ? L'humanité ? La planète ? Termes vagues, la faute se dilue dans l'ampleur de notre monde commun.

Il a fallu du temps au gouvernement français pour faire admettre qu'un excès de vitesse, même s'il ne provoquait pas d'accident, était préjudiciable à la société. Mais les conducteurs pris sur le fait ne comprennent pas qu'on leur ait retiré leur permis. "Moi c'est différent... C'est mon travail... J'ai des heures de vol derrière moi..." Si, après cet épisode, ils respectent la loi tout en la trouvant inadaptée à leur cas, nous voyons l'hypothèse de Montaigne confirmée. J'aspire à ce que les lois environnementales, à défaut d'être perçues comme justes, soient appliquées et respectées. Mais la tendance actuelle, si l'on excepte les pollutions maritimes (qui portent préjudice à la pêche et au tourisme, donc comportent des "victimes"), est plutôt de maintenir ces lois dans la catégorie des aimables fantaisies législatives, sorties tout droit de la tête d'un Prince, et dont on se fiche éperdument d'un bout à l'autre de la chaîne. 

Principe d'incertitude, principe de précaution

Excellent article de Laurent Mermet et Farid Benhammou dans Ecologie et politique 31 (2005) : "Prolonger l'inaction environnementale dans un monde familier : la fabrication stratégique de l'incertitude sur les ours du Béarn".

L'article explique comment, alors que les études les plus précises sur l'écologie et la démographie des ours des Pyrénées étaient achevées en 1980, les quinze années d'inaction qui suivirent entraînèrent la population ursine jusqu'au seuil de non-retour. Cela parce que la mission ours fut confiée à un Institut du Patrimoine du Haut-Béarn (IPHB), constitué d'élus locaux, qui loin de jouer le jeu démocratique (mettre en place un programme de gouvernement ayant fait l'objet d'une large concertation) s'empressèrent de dénoncer le diktat des scientifiques, opposant aux arguments issus des enquêtes d'autres arguments, issus de la sagesse populaire. Les auteurs de l'article parlent "d'anti-expertise" puisqu'elle consiste à mettre sur le même plan les chiffres issus de dénombrements et ceux qui arrangent les chasseurs et les bergers: "Combien y a-t-il d'ours? 5 selon la police, 8 selon les manifestants" déclare le directeur de l'IPHB, cité par les auteurs, le programme de gouvernement étant assimilé à "la police".

En février 2003, Roselyne Bachelot (citée par les auteurs), ministre de l'Ecologie, relayait ces chiffres devant un parterre d'élus: "j'ai le sentiment que l'on ne sait pas exactement ce qui se passe, que la question scientifique n'est pas totalement réglée, et quand on dit 'il y a une population de 5 à 8 ours' la question n'est pas du tout la même". Roselyne Bachelot poursuit en expliquant que s'il ne reste qu'une femelle, la population est condamnée, s'il y en a deux, elle est sauvée. Rappelons, avec les auteurs, que le chiffre de huit ours est le fruit d'un "sentiment partagé" par les associations de chasseurs et de bergers.

Mais ce qui transparaît dans cette querelle de chiffres, c'est la volonté pernicieuse de casser un programme gouvernemental en se servant des armes du "principe de précaution", qui est rigoureusement inverse. Quand une espèce animale, protégée au niveau mondial, atteint un seuil d'extinction, le principe de précaution devrait s'appliquer, de larges espaces alloués à sa protection exclusive, en vertu d'accords internationaux que la France a signés (CDB, 1992). Le principe d'incertitude, qui emploie la même argumentation, la retourne afin de paralyser l'action préventive en jetant la suspicion sur la validité de l'approche scientifique.

Dans le cas de l'ours, cette position est allée extrêmement loin puisque les associations de chasseurs et de pasteurs, minoritaires mais armés, ont su imposer le silence à leurs adversaires locaux, interdire la tenue de manifestations sur place (telle celle que voulait organiser le WWF), discréditer et entraver les missions d'expertises dépêchées sur les lieux, et enfin, abattre la dernière ourse de souche pyrénéenne, Canelle, qui venait de mettre bas, en organisant une battue sur le territoire où elle avait été observée.

Cet exemple, fort bien décrypté par les auteurs de l'article, donne à réfléchir. Il y a 25 ans de cela, on ridiculisait les environnementalistes en les taxant de sentimentalité ("nostalgiques du bocage et des frais vallons", "amoureux des bêtes"). Aujourd'hui, on les discrédite en les taxant de dictateurs. Reconnaissant la validité de leurs analyses à l'échelle globale, on leur dénie toute expertise au niveau local ("ces messieurs de Paris", "ces technocrates de Bruxelles"), en un discours démagogique que personne ne dénonce (un élu local, connu pour sa grève de la faim, parlait de "bruits de botte" et "d'heures sombre de notre histoire" à propos des hélicoptères cherchant à repérer un ours slovène sorti du périmètre de protection. Celui-ci fut empoisonné, semble-t-il, un peu plus tard). Plus grave encore : si l'on observe la composition des gouvernements de ces quinze dernières années, on voit figurer en bonne place deux ministres de l'éducation représentant des tendances minoritaires et préjudiciables à l'action concertée internationale (Luc Ferry dénonçant l'écologie 'radicale' selon ses critères à lui, Claude Alègre héraut de la lutte anti-anti-réchauffement) et Roselyne Bachelot, entretenant la schizophrénie propre aux ministres de gouvernement ayant des ancrages locaux.

Si l'on extrapole, on s'aperçoit que la polémique qui a cours actuellement au Brésil, portant sur la reprise accélérée de la déforestation, repose sur les mêmes mécanismes. Lula humilie publiquement sa ministre Marina Silva au motif que les chiffres qu'elle détient sont contestés. La tendance à la reprise est attestée, mais l'inaction est possible si la polémique s'amplifie. Et l'on assiste à ce tableau absurde, véritable miroir de ce qui s'est produit dans le Haut-Béarn lors du lâcher d'ours slovènes : 10000 hommes, encouragés par des propriétaires de scieries clandestines dans le district de Tailândia, en Amazonie, interdisent à la Police Fédérale de confisquer 15000 mètres cube de bois illégalement coupé, les élus locaux dénonçant l'action du gouvernement au motif qu'elle "tuerait l'économie locale" quand bien même serait-elle criminelle.

Hitler a interdit le gavage des oies

"Rappelons tout de même que Hitler a interdit le gavage des oies, et que l'amour des bêtes se décline souvent en haine du genre humain" (Roger-Pol Droit, cité de mémoire)

"Il a été amplement démontré que bien souvent, végétarisme et racisme sont liés" (sans plus de précisions - Marie-Josée Pernin, citée de mémoire)

Je me suis souvent demandé d'où dérivait ce type d'affirmations, et j'ai cru reconnaître une source possible, ou une certaine cristallisation de ce genre de propos, dans l'ouvrage de Luc Ferry intitulé Le Nouvel Ordre écologique, publié en 1992. Il s'agissait, tout au moins en partie, de répondre au Contrat Naturel de Michel Serres et d'affirmer l'avènement d'un nouvel Humanisme, héritier des Lumières mais respectueux des différences, donc moins eurocentré.

1992, c'est aussi l'année du Sommet de la Terre, à Rio, année cruciale puisque pour la première fois des chefs de gouvernement (et non pas des sous-ministres) s'accordaient pour constater que la planète allait fort mal et qu'il était temps de s'en préoccuper. Le livre de Luc Ferry allait un peu à contresens, mais son but était noble, puisqu'il entendait dénoncer les dérives de "l'écologie profonde" en montrant son ancrage dans les théories nazies, législation du Reich à l'appui.

L'écologie profonde (et elle n'est pas la seule) affirme que l'espèce humaine est une espèce parmi d'autres, et qu'elle ne peut sans se poser une question morale croître indéfiniment aux dépens des autres êtres vivants, ce que résume Lévi-Strauss : "L'humanité est devenue sa propre victime, n'ayant pas compris que ses droits cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces". Lévi-Strauss intervenait alors dans un débat parlementaire où il était question de refondre la législation française en s'interrogeant sur ses fondements, en l'occurrence la liberté. Lévi-Strauss suggérait que de la liberté (fondée sur l'individu) on passe à l'existence elle-même, c'est-à-dire que les droits dérivent du fait même d'exister, dans la lignée, donc, de Michel Serres.

Luc Ferry a beau jeu de rabattre ces prétentions. En effet, la nature est "muette", elle ne saurait donc être partie contractante. Cet argument a fait florès, nous y reviendrons régulièrement (disons que pour ma part j'ai signé un contrat avec "l'Université de Tours" sans avoir la naïveté d'y voir un être conscient et agissant). Quiconque défendrait cette possibilité d'un "contrat naturel", tout aussi virtuel d'ailleurs que l'est le "contrat social" (car qui donc a réellement signé un "contrat social" à la naissance ?) adopte une posture anti-humaniste. En effet, selon Ferry, la position morale n'est pas pertinente pour aborder ce domaine : car il ne voit autour de lui que des êtres emportés par "l'amour des bêtes", animés par la "zoophilie" (sic) la plus noire, car "dérivant en haine du genre humain". La nature est muette, et l'amour est aveugle. D'ac !

Faisant fi de ce que l'on a produit depuis quarante ans d'éthologie méthodique, où l'on a cessé enfin de croire que le comportement animal se révélait en laboratoire, à coup de décharges électriques, ignorant souverainement les travaux sur les chimpanzés, les gorilles, les loups, les dauphins, les éléphants, les babouins, les vervets, les macaques, les orang-outang, les orques, les baleines à bosse, Ferry préfère placer sa réflexion sur la base des deux seuls spécialistes mondialement reconnus pour leur connaissances animales, Kant et Descartes. Avec, parfois, un coup de chapeau à Rousseau.

Descartes permet d'écarter la question du fondement du droit suggéré par certains (Singer par exemple), selon qui la question pertinente serait : est-ce qu'ils souffrent ? Est-ce que les animaux expérimentent la souffrance ? En effet, Descartes assène qu'il ne saurait y avoir de souffrance sans sujet. L'animal se débat et gémit, mais c'est une réaction organique, il n'éprouve pas subjectivement la souffrance comme le fait un humain. Voilà qui tout au moins justifierait que l'on cesse de tester les anti-dépresseurs sur les rats ou les chiens.

Kant permet d'éviter le décentrement de la question qui consisterait, plutôt qu'à nous demander si les animaux ont des droits, à nous demander si nous avons des droits sur eux. Kant nous ramène, une fois encore, à la question du sujet, comme être moral, pourvu de responsabilité, donc de droits, ce qui forcément lui donne primauté et privilège sur ceux qui n'en ont pas.

Luc Ferry reprend et actualise la démonstration kantienne de manière magistrale, clouant le bec des zoophiles de tout poil. Qu'est-ce qui fonde le droit? C'est un processus à étage: la conscience (de soi) fonde la liberté, la liberté fonde la responsabilité, la responsabilité fonde le droit en instaurant des devoirs. D'inspiration chrétienne (le libre-arbitre), cette démonstration repose sur l'alliance inextricable de la responsabilité individuelle et du binôme droit/devoir (base du contrat social). Sortis de là, nous n'avons que le "vaste et orageux océan" dont Kant appelle à nous défier.

Philippe Descola s'est penché sur ce problème dans Par delà Nature et Culture, publié en 2005. Il observe (et cela ébranle quelque peu les prétentions universalistes du Nouvel Humanisme) que d'autres peuples ne partagent pas cette opinion selon laquelle l'homme, et lui seul, serait pourvu de subjectivité. C'est la notion de "perspectivisme" ou "multinaturalisme", fréquente dans les sociétés chamaniques, qui s'oppose frontalement à l'idée occidentale de l'unicité de la Nature et de la multiplicité des cultures. Selon certains peuples amazoniens, sibériens, asiatiques, la culture est unique, les natures sont mouvantes, fluctuantes: on en change quand on change de peau, quand on retire ses vêtements de jaguar pour fumer une bonne pipe ou ce qui en tient lieu. On rétorquera: il s'agit là d'une croyance et non d'un fait observable. Mais l'on vous répondra: et qui vous dit que le jaguar n'a pas conscience de lui-même sinon votre croyance à vous?

Descola a démonté le raisonnement, reste à le pousser à l'extrême limite. Nous sommes partis, donc, de l'expérience subjective d'être au monde, qui est notre individualité. L'Humanisme n'admet pas d'autre principe, car il est le seul que l'on puisse qualifier d'universel. On pourra renvoyer le lecteur à Montaigne et à son Apologie de Raymond Sebon pour la vaine recherche d'un droit "naturel": la prétention à découvrir un principe universel de droit ne date pas d'hier, et le bon sens humaniste a tranché : seule la culture occidentale peut se prétendre universelle, car elle a vocation à cela dès l'origine (Christianisme, Droit Romain, Encyclopédie, etc.). On ne saurait ébranler les Droits de l'Homme au motif que chez certains peuples, l'affirmation frénétique du droit individuel aboutit à la désagrégation sociale, pour des raisons culturelles ; ces conséquences fâcheuses ne peuvent entrer en ligne de compte dans l'affirmation de l'Humanisme.

C'est le fait que les hommes sont des individus et non des "spécimens" qui fait qu'on peut, à titre individuel, leur accorder des droits, dans la mesure où la responsabilité (dérivant de la liberté de choisir) leur impose des devoirs.

Si ce raisonnement est valide, une grande partie des postulants sont écartés. D'une part, observait Lévi-Strauss, l'universalité du principe n'a jamais empêché que des pans entiers de population soient exclus de la sphère du droit, ou n'en jouissent que partiellement (femmes, esclaves, peuples indigènes...). D'autre part, on ne peut s'empêcher de s'interroger : à partir de quel âge un enfant passe-t-il l'épreuve du miroir? Un enfant qui ne se reconnaît pas dans un miroir a-t-il des droits? Un individu dans un coma végétatif a-t-il une conscience individuelle? Si non, peut-on lui octroyer des droits? Et d'ailleurs, quels seraient ses devoirs? Un vieillard en fin de parcours d'Alzheimer a-t-il une conscience individuelle? Comment prouver qu'il souffre? Un autiste répond-il aux devoirs que lui impose le fait d'être un citoyen?

A toutes ces questions, la réponse est oui, oui, oui: ils ont des droits, mais leur état ou leur âge ne permet plus ou pas encore de leur imposer des devoirs. Et voilà que se révèle l'extraordinaire tour de passe-passe postkantien : partis de l'individualité, nous arrivons à ce constat que l'homme bénéficie de droits, quel que soit son état, sa conscience, sa responsabilité. Même à l'état embryonnaire, et même dans cet état clinique vulgairement appelé "mort", il a des droits. C'est donc que ce droit s'applique de fait à l'espèce, et non à l'individu. Il s'applique individuellement aux hommes en tant que représentants de l'espèce humaine, et absolument pas en tant que consciences subjectives atomisées.

Admettons ce glissement progressif de l'individu à l'espèce: nous parvenons à ceci que les droits s'appliquent aux hommes parce qu'ils sont des hommes, et non parce qu'ils sont pourvus de subjectivité et disent des choses intéressantes. Ce fait culmine dans la proclamation des Droits de l'Homme, qui entérinent ce principe. Mais reconnaissons alors que ce droit-là est tout bonnement régalien, et que l'on est donc parfaitement fondé à contester que les autres espèces n'en aient aucun. Quand une démonstration se mord la queue, on ne peut s'en valoir pour proclamer que les droits de l'homme sont fondés et les autres, non. C'est juste une démonstration qui se mord la queue, id est un syllogisme.

Or, pour s'en tenir à la lettre de la démonstration, le raisonnement kantien englobe d'autres espèces, ce que Kant ne pouvait qu'ignorer à la fin du XVIIIe siècle, et nous lui pardonnons. Que Luc Ferry, en revanche, ignore que les chimpanzés, les bonobos, les orang-outang, les éléphants, les dauphins, les orques, les perroquets ont une conscience de soi, et franchissent sans encombre l'épreuve du miroir, qu'il ignore que les loups, les mandrills, les macaques, les babouins, les lions, ont conscience de leurs devoirs en société, est plus grave et traduit un manque criant dans sa bibliographie. Que faire? Elargir le droit à ces différentes espèces? Ou bien retirer leurs droits aux nourrissons, aux comateux, aux autistes, et aux vieillards grabataires? Il y a dans toute loi une part d'arbitraire, d'incohérence - eh oui, nous ne sommes que des hommes ! Que la société étende sa préoccupation morale à la douleur des mères et aux enfants morts-nés est une belle et noble chose, mais les comités d'éthiques poursuivront-ils notre auto-sacralisation jusqu'à statuer sur nos rognures d'ongles, tandis que le monde vivant, autour de nous, est réduit à l'état de machine à viande ou purement et simplement exterminé?

Passons à Hitler maintenant. La législation du IIIe Reich, selon Luc Ferry, fut la première à envisager une protection de la nature pour elle-même, c'est-à-dire indépendamment de son utilité (pratique, économique, esthétique) pour l'homme. Luc Ferry cite abondamment ces textes de loi, dans lesquels je lis cette justification: "la contemplation de la nature est utile à l'édification de l'homme allemand" (je cite de mémoire). Voilà qui écorne un peu la "nature pour elle-même" mais soit. Ce qui me fascine, c'est le lien de cause à effet que Ferry établit entre cette position philonaturelle et les camps d'extermination. On peut penser en effet qu'interdire le gavage des oies n'est que la première étape qui mène à la dénaturalisation des juifs, puis au port de l'étoile jaune, puis au génocide. Mais pourquoi devrait-on le penser?

Luc Ferry a la générosité de proposer à notre appréciation d'autres lois du même IIIe Reich, décrétant le droit des peuples colonisés à disposer d'eux-mêmes et condamnant l'impérialisme de la France et de l'Angleterre. Y a-t-il un lien de cause à effet entre anticolonialisme et extermination des juifs, des déviants, des tziganes, etc.? Ou bien n'y a-t-il là, en fin de compte, qu'une preuve d'incohérence ? Pourquoi Luc Ferry n'établit-il aucun lien entre les proclamations généreuses de ces lois et l'abomination des camps ? Pourquoi ce privilège serait-il réservé à l'interdiction des mauvais traitements infligés aux animaux ? Je l'ignore tout à fait. Voilà en tous cas le ressort ultime de "l'amour des bêtes dérivant en haine du genre humain", une affirmation que l'on peut ranger parmi celles que Derrida, dans son ouvrage posthume L'Animal que donc je suis, rangeait dans la catégorie des bêtises, c'est-à-dire tout ce que les philosophes ont pu dire sur les animaux dans la plus parfaite ignorance de leur réalité. Ignorance parfaite, et satisfaite !

Luc Ferry, en conclusion, n'a pas senti le vent tourner. Il n' a pas fait preuve de dons de visionnaire. En 2007, c'est à Michel Serres, et non à Luc Ferry que se réfère le directeur général de l'UNESCO, Koïchiro Matsuura:

"Mettre un terme à la guerre à la nature requiert aujourd'hui une nouvelle solidarité avec les générations futures. Pour ce faire, faut-il que l'humanité conclut un nouveau pacte, un "contrat naturel" de codéveloppement avec la planète et d'armistice avec la nature ? Sachons faire prévaloir une éthique du futur si nous voulons signer la paix avec la Terre. Car la planète est notre miroir : si elle est blessée ou mutilée, c'est nous qui sommes blessés et mutilés. Pour changer de cap, nous devons créer des sociétés du savoir pour combiner la lutte contre la pauvreté, l'investissement dans l'éducation, la recherche et l'innovation, en posant les fondements d'une véritable éthique de la responsabilité."

Voir à ce sujet Bruno Latour à propos de l'ouvrage de Luc Ferry

Julien Sorel

Julien, dévoré par sa "noire ambition", rêve de commandement militaire, d'épiscopat, d'une carrière à la mesure du néant de sa naissance. Homme d'idéal, il demande à haute voix: l'homme qui veut chasser l'ignorance et le crime de la terre doit-il passer comme la tempête et faire le mal comme au hasard?

Et pourtant l'ambition de Julien est assouvie par la conquête de deux femmes. Peu avant de mourir, il songe: pour les autres je ne suis tout au plus qu'un PEUT-ÊTRE. Or le voici parvenu à 23 ans, et "fatigué d'héroïsme" il se tient quitte envers l'existence pour ces quelques jours qu'il peut encore passer avec Madame de Rênal.

La beauté du roman réside en ceci que la conquête, l'ambition, les stratégies de Julien sont contenues en et par Madame de Rênal et Mathilde : elles suscitent l'aspiration, elles en sont les moteurs, et cette aspiration est incarnée en elles, et aspire à y retourner. C'est là, je crois, le seul rapport entre Julien et le Quichotte, lorsque celui-ci dit à Sancho : Ella pellea en mi, y vence en mi, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser.

Julien ne fait que refléter ce qu'elles ont provoqué, et les voilà inspirées, audacieuses, lui rendant au centuple l'audace qu'il a montrée : Madame de Rênal écrivant de fausses lettres, Mathilde prête à la roture pour affirmer sa noblesse. Le récit fonctionne en cercles fermés, comme deux roues d'un carrosse vu de profil, l'épisode de Besançon brinqueballant sur le chemin de la guillotine comme le corps du fiacre ; et la leçon de l'abbé Pirard résonne et retombe sur l'ensemble du roman : Ta carrière sera pénible. Je vois en toi quelque chose qui offense le vulgaire. La jalousie et la calomnie te poursuivront. En quelque lieu que la Providence te place, tes compagnons ne te verront jamais sans te haïr ; et s'ils feignent de t'aimer ce sera pour te trahir plus sûrement.

Or Stendhal dispense Julien du fardeau d'avoir des compagnons. Ceux-ci ne se révèlent finalement qu'à l'heure du verdict, et pour le condamner. Mais de son vivant Julien fut libre, et maître de ses mouvements.

L'épisode le plus extrême, le plus enivrant, outre la séduction lente et belle de Madame de Rênal, est l'écriture des cinquante lettres à la Maréchale de Fervaques, manoeuvre compliquée destinée à Mathilde. Durant tout cet épisode, Julien n'a plus la force de penser. On lui offre une ligne de conduite : il l'étreint, il s'y tient, il laisse ses sentiments dormir. Il se repose. Tout dépend désormais de Mathilde, et comme s'ils ne pouvaient vivre à l'unisson, elle se met à souffrir quand Julien est comme anesthésié par la douleur. Je suis au fond un être bien plat, pense-t-il, bien vulgaire, bien ennuyeux aux autres. Stendhal parle ici "d'imagination renversée": on juge sa propre existence et l'on se condamne soi-même ; ainsi se réunit parfois en nous un tribunal. En Julien, il siège en permanence, et le jury final, le public dans la salle, tout cela n'est que l'extension de ces autres qu'en fin de compte Julien a ignorés, tenant tous les rôles, changeant les perspectives pour se mieux observer. Alternance d'observation et de passage à l'acte ; il s'agit de contempler en vue d'agir, et en cela Julien diffère de tant d'autres personnages de romans, indécis ou ineptes, ou creux à force de précipitation.

J'ai entendu dire que la place du coeur n'était pas dans la boîte crânienne. Il est vrai que la vie de Julien peut sembler bien étrange. Mais je la relis sans cesse et m'émerveille de la grâce qui touche chaque ligne de ce roman. Parfois je m'étonne à penser : "c'est pourtant vrai qu'ils n'existent pas". Mais à voir évoluer Julien, Madame de Rênal et Mathilde, on se prend d'interrogations un peu vaines : sont-ils vraiment contenus dans l'espace du roman ? Sont-ils prisonniers de cette mécanique parfaite ? L'histoire de Julien repose-t-elle uniquement en ce début et cette fin ? En clair, n'avons-nous là que des personnages, confinés dans leurs pensées et dans leurs actes ? Si tel était le cas, sans doute à ma trentième relecture j'aurais pensé : voilà qu'ils se répètent, Julien a déjà pris trente fois la main de Louise, trente fois il a remis la vieille épée dans son fourreau, trente fois Mathilde a baisé son front livide, et Madame de Rênal n'en finit pas de mourir en embrassant ses enfants.

Mais non : on les regarde agir comme on voit un tableau, beau dans les détails, mais beau surtout par son effet d'ensemble. Ces actes et ces pensées se fondent, il se dégage d'eux une force irrésistible, et il me semble que si mécanique il y a, elle est de celles qui n'ont d'autre but que de créer un mouvement constant, de la fin au début, en scènes juxtaposées un peu comme au hasard, dont l'ordre finalement importe peu. L'apprentissage n'est rien, et personne n'apprend rien - ils ne sont pas là pour apprendre. Ils se déploient comme des univers déjà formés, en expansion, qui se rencontrent au hasard, à un point de leurs vies.