ANTHROPOPOTAME

Histoire d'un livre

Janvier 2002 : face à l'éditrice de mon précédent ouvrage, j'annonce que je pars pour 3 ans d'enquête chez les Pataxo. "Mais c'est magnifique ! Faites-en un livre, je le publierai à votre retour!"

Septembre 2005 : manuscrit sous le bras, je retourne la voir : "Ah oui c'est bien joli mais il est truffé de références, il me faut un ouvrage grand public."

Janvier 2006 : l'ouvrage étant expurgé de ces malencontreuses références, je resoumets. Plus de nouvelles.

Mai 2006 : ayant repris un peu de force, j'envoie le manuscrit "grand public" à des éditeurs spécialisés. La réponse : l'ouvrage est trop "grand public".

Janvier 2007: je me décide, alors que je rends ce bouquin par les yeux, à réintroduire l'ensemble des références et citations et la biblio de vingt pages. J'adresse le manuscrit à F., directrice de collection ethnologique chez un bon éditeur.

Juin 2007 : F. qui s'est fait opérer de la jambe - et donc a été immobilisée suffisamment longtemps pour le lire - m'annonce que le livre l'a profondément émue ("Putain que la fin est triste !" m'écrit-elle) et veut le publier au plus vite. Rendez-vous en Bourgogne en juillet.

Juillet 2007 : trois jours de travail non-stop pour l'édition de l'ouvrage, le choix des illustrations et des cartes. Comme je viens de quitter M. j'ai une tête d'enterrement. Prise de bec : F., sentimentale, exige que je continue de mentionner M. dans les remerciements alors que je veux la rayer de mon existence.

Août - novembre : sur le terrain à Oyapock

Novembre 2007 : j'appelle F. pour savoir où ça en est. Elle m'annonce avoir égaré l'ensemble du dossier ("T'imagines pas la panade où je me débats ici !").

Décembre 2007 : Je retourne chez F., cette fois à Orléans. Deux jours de travail pour reconstituer l'ensemble des corrections, retrouver les images, etc. Les passages de PC à Mac font à chaque fois sauter les mises en page.

Le dossier passe entre les mains du responsable de la collection, dont F. n'est que l'éditrice.

Janvier 2008 : demande de subvention à la publication à mon groupe de recherche de Neverland où je n'ai pas mis les pieds depuis deux ans. Les collègues s'en donnent à coeur joie : "Haha ! Maintenant que tu as besoin de nous tu fais moins le fier !" 400 euros, environ 10% du prix du tirage. C'est mon frère qui me sauve la mise, en bon mécène qu'il est.

Mars 2008 : J'appelle l'éditeur pour savoir où en sont les choses. Il me dit qu'il n'a pas encore regardé.

Septembre 2008 : Ca y est, il a regardé, il faut revoir la mise en page, la biblio et les cartes. Je m'y plie derechef.

Hier : L'éditeur me rappelle : il faut revoir la mise en page, la biblio et les cartes. Je lui fais observer que s'il persiste à tirer les épreuves sur son Mac, nous y serons encore en 2030. Il le concède.

L'histoire n'est pas finie, je pense. L'ouvrage devrait passer à l'imprimerie vendredi, mais je suppose que c'est le moment que la Seine, ou l'Escaut, choisira pour sortir de son lit.

A propos des choses sacrées

Pour répondre à Tschok et Fantômette, un extrait d'un livre (conclusion de chapitre) que j'ai écrit sur les Pataxo et qui devrait sortir dans pas longtemps. Au départ mon argumentation reposait sur la notion de sacré, puis je l'en ai retirée, et l'ensemble n'en est pas affecté. Si je l'avais maintenue, je serais tombé dans une contradiction : pourquoi détruirait-on ce qui est sacré ? La réponse est précisément: parce que ça ne l'est pas.

Des biens inaliénables

De ce que nous avons décrit se dégage une idée fondamentale : la forêt constitue comme « un double fantasmatique » de la société humaine, que l’homme a peuplé d’esprits « qui souvent lui sont bienveillants et lui viennent en aide, souvent aussi l’écrasent, mais dans tous les cas le dominent », comme l’explique Godelier (1996 : 99) à propos des choses sacrées. Mais le terme « sacré », ici, ne convient pas : la forêt est d’abord un univers marqué par le surnaturel et la dangerosité, un monde dont l’homme s’est aliéné. Ce monde est à la fois contemporain, localisable dans l’espace, mais il est aussi l’expression d’un éloignement dans le temps, la distance à la fois historique et mythologique qui sépare les Pataxó des Indiens sauvages, distance qui exige d’être en permanence actualisée par le soin pris par l’homme à désamorcer le pouvoir maléfique du sang qu’il verse ou fait verser. Car ce que l’homme prélève dans la forêt ne fait pas l’objet d’un échange. Comme le souligne Godelier, il existe des biens inaliénables, meubles ou immeubles, biens frappés d’un caractère sacré ou dangereux, non maîtrisable, et dont le donateur demeure toujours propriétaire. Ainsi Godelier (Ibid. : 77) explique-t-il le hau, dont Mauss faisait l’esprit de la chose donnée, et qu’il désigne, lui, comme étant la présence du propriétaire dans la chose.

Plusieurs éléments nous laissent à penser qu’il en va bien ainsi pour les Pataxó. L’esprit de la chose, le hau pour reprendre le terme analysé par Marcel Mauss, se trouve dans le sang. Par son sang, l’homme mort est susceptible de redevenir pure nature, jaguar. Les anciens interrogés par Maria do Rosário de Carvalho (1977 : 99), au milieu des années 1970, n’ignoraient pas les rites funéraires de leurs prédécesseurs :

« Pour les enterrements ils utilisaient des grands pots, ils y mettaient le camarade, ils l’enterraient et faisaient un feu par-dessus pour tuer sa chair et pour qu’il ne se transforme pas en bête, en jaguar nu. Quand il n’y avait pas d’urne, on creusait un trou et on l’enterrait, puis on faisait du feu au-dessus. Toujours du feu pour qu’il ne devienne pas un jaguar nu. Le jaguar nu est le jaguar le plus enragé qui soit… »

C’est aujourd’hui le baptême qui neutralise les corps. Mais le fait est que si le sang n’a pas été, d’une manière ou d’une autre, neutralisé, l’animal – comme l’homme non baptisé – demeure le bien inaliénable des entités sylvestres. Et pour désamorcer cette charge, il faut passer les corps, humains ou animaux, par le feu, sous peine de voir leur sang rappelé par la forêt.

Très révélatrice à cet égard est l’histoire que me conta Laurinda, de Cumuruxatiba :

« Un homme allait chasser dans la forêt. Il avait préparé son jurau [son lit de perches suspendues]. Il a tué des bêtes, il les a mises à rôtir. Elles cuisaient. Et la voilà qui arrive, la Caipora : « Ooooh João ! Ooooh João ! ». João, c’était son tamanoir à elle, qui cuisait. Elle s’approchait, elle regardait, elle voyait toutes ces bêtes tuées, elle allait s’asseoir là-haut (sur le jurau) : « Je veux dormir » ; « Je veux aller près du feu ». Toute la nuit comme cela. Elle ne le laissa pas dormir, elle voulait ses bêtes. Mais elles étaient toutes mortes, en train de cuire. « J’ai faim ! – Mange ! – Je veux dormir ! » Et elle montait à nouveau, et elle redescendait. C’était la Caipora… »

Jusqu’à ce que les animaux soient entièrement cuits, ils restent propriété de la Caipora, qui exerce son pouvoir sur le sang qu’ils contiennent et qui l’appellent, tant que le feu ne l’a pas anéanti.

Le feu, le sel : agents universels de purification et d’éloignement des forces maléfiques[1], aussi bien chez les Mbya qu’évoque Hélène Clastres[2], que dans la Mayenne décrite par Jeanne Favret-Saada (1977) ou dans la mythologie de l’Europe médiévale dont parle Bertrand Hell[3]. Ce qui a été prélevé dans la forêt ne peut appartenir aux hommes qu’après un processus de neutralisation : les cadavres doivent être brûlés ou dissimulés, la viande doit être cuite ou salée et consommée hors des lieux où s’exerce le contrôle du Maître du Gibier ou de la Caipora. Et je m’interroge : si le monde de la forêt et celui des hommes sont irréductibles l’un à l’autre, si ce qui relève de la forêt est sa propriété inaliénable, que seul le feu permet de faire basculer du côté des hommes, n’y a-t-il pas dans la pratique des brûlis un processus similaire ? Brûler la forêt pour ouvrir un champ : peut-être s’agit-il du seul moyen possible de mettre en culture une parcelle de forêt, mais ce geste n’appelle-t-il pas à une autre réflexion ? Ne s’impose-t-il pas justement, comme une évidence, que le feu est bien l’instrument par lequel un bien inaliénable, relevant du surnaturel, est dépouillé de son aura pour être intégré au monde des hommes ? Selon les Pataxó, on pouvait encore voir la Caipora parcourir la forêt autrefois, on pouvait l’entendre crier à la tombée du jour. Petite femme tout habillée de vert, « de la couleur de la forêt », elle inspectait ses domaines, poussait son cri ; mais aujourd’hui, dit Manoel Santana, « on ne la voit plus, car il n’y a plus de forêt ». Cela ne revient-il pas à dire que désormais, parce que la forêt a été brûlée, détruite, la terre appartient enfin aux hommes ? Nous verrons le bien fondé de cette hypothèse. Elle nous permet, en tous cas, de repenser la question des incendies qui ravagent régulièrement la Terre Indigène du Mont Pascal et le Parc National qui lui est contigu. La forêt qui borde la terre indigène ne peut être considérée simplement comme une extension de celle-ci. Elle doit être pensée en rupture, rupture qui n’est pas uniquement spatiale, mais aussi temporelle, avec le monde des hommes, que nous allons à présent aborder.

---

[1] L’ail participe de ce pouvoir de conjuration, mais il l’exerce sur le sujet, non sur l’objet : Manoel Santana place toujours une tête d’ail dans sa bouche quand il prie au chevet d’un malade « pour que le mal ne passe pas dans son corps (à lui) ». Le baptême relève également de ce cas de figure : il protège le sujet du pouvoir maléfique de l’objet, y compris son propre sang.

[2] Selon les Mbya, rapporte Hélène Clastres (1975 : 120, en note), il y a moins de possédés (ou d’hommes susceptibles de se transformer en jaguar) aujourd’hui car on utilise le sel « qui tue l’esprit de la viande crue ».

[3] Voir Hell (1994 : 175) sur le pouvoir prophylactique du sel et, plus loin (Ibid. : 238) : « Le Chasseur éternel a horreur du sel [car] toute chair salée perd son pouvoir maléfique ».

Ce que l'on enseigne et ce qui en découle

Il est temps d'aborder la question de l'enseignement. Voici un sujet que j'ai distribué à des étudiants de 3e année. Le cours avait duré en tout une dizaine d'heures, au cours desquelles je leur avais exposé la méthode d'analyse des discours identitaires, la théorie des interactions sociales (sous l'angle des stéréotypes comme mécanisme de discrimination intergroupes) et finalement le discours de l'homme au sujet de l'animal, comme définitoire d'une identité humaine (cf cette note qui formait le contenu de ce dernier cours). Ils avaient deux heures pour composer sur le texte suivant, extrait de Libé, mais la personne qui surveillait l'examen a oublié de leur distribuer la 2e page (OK, je n'avais pas eu le temps de l'agrafer), donc toute la conclusion (les deux derniers paragraphes) avaient sauté. Or une étudiante m'a remis un excellent travail. Je le cite à la suite du sujet, et proposerai une série de réflexion "en abyme".

UE LIBRE « Stéréotypes culturels et constructions identitaires »

Lisez attentivement le texte suivant. Relevez le système de stéréotypes concernant les rapports de l’homme et de l’animal.

Dans l'air du temps, l'«animalité de l'homme» ou l'«humanité de l'animal» sont des leurres.

On n'est pas des bêtes

Par Pascal-Henri KELLER

QUOTIDIEN : vendredi 24 novembre 2006

Pascal-Henri Keller professeur de psychologie clinique, université de Poitiers.

Dernier ouvrage paru : le Dialogue du corps et de l'esprit, Odile Jacob.

Porcs «humanisés», singes qui «parlent presque», primates désignés comme «nos cousins», voire «nos frères», on ne compte plus les tentatives contemporaines qui visent à mixer, entre elles, les créatures animales et humaines. Les partisans de cette perspective affirment que nous avons tout à y gagner. Cette philosophie peut d'ailleurs se résumer ainsi : égoïstes, narcissiques et dominateurs jusqu'à aujourd'hui, il est temps que nous acceptions d'offrir enfin l'hospitalité aux autres créatures qui, sans mot dire jusqu'à maintenant, ont accepté de partager avec nous la planète.

Apparemment, l'enjeu de ce combat mené par les nouveaux enfants de Noé et Darwin réunis est désintéressé ; certains d'entre eux sont prêts à leur donner des droits, gravés dans le marbre du droit humain. Il s'en trouve d'autres pour prétendre qu' un tel projet d'intégration correspondrait à un progrès indiscutable pour la communauté humaine.

Existe-t-il encore une possibilité de réagir face à un engouement aussi massif pour la cause animale ? Quand se multiplient les films pour grands et/ou petits, documentaires ou dessins animés, métamorphosant tous les animaux en êtres parlants, bavards ou parfois même logorrhéiques. Quand l'image de synthèse, sur des animaux bien réels, vient transformer leurs babines en lèvres, dont les mouvements deviennent alors autant de paroles articulées. Quand des philosophes se demandent le plus sérieusement du monde si les animaux ont une pensée. Quand des éthologues traquent tout ce que les conduites respectives des bêtes et des humains ont de ressemblant, de la parade amoureuse aux comportements de domination-soumission. Quand des psychanalystes essaient de comprendre les difficultés précoces d'attachement de l'enfant à sa mère, à l'aide d'observations expérimentales sur des petits macaques privés de leur mère. Quand des revues scientifiques font leur une sur les animaux, en se demandant pourquoi ils ne parlent pas. Quand les primatologues se questionnent sur la part du singe qui existe en nous. Quand les savants cherchent l'humanité au fond des yeux des grands singes. Quand les psychologues aimeraient savoir ce que les gorilles ou les chimpanzés ont à nous dire. Quand certains journalistes se déclarent frappés par la troublante continuité mentale qu'ils disent observer entre nous et les primates. Quand d'autres journalistes sont prêts à nous déclarer coupables de laisser disparaître nos frères singes. Quand des sexologues vont jusqu'à chercher chez le rat ou la gerbille l'explication de l'abstinence sexuelle humaine. Quand des intellectuels se demandent si la parole est un produit de la sélection naturelle. Quand des supporters de foot font des mimiques simiesques au moment où certains joueurs à la peau foncée marquent un but. Quand l'homme politique à l'oeil de verre parle de son adversaire d'origine africaine comme d'un gros zébu fou. Quand l'une des plus célèbres actrices de cinéma au monde parle de son accouchement en se comparant à une vache en train de mettre bas. Du monde de la science au monde profane en passant par l'univers people, ce n'est qu'un seul et même discours : l'originalité intrinsèque du statut de l'humain au coeur du vivant est infiniment moins intéressante que les vestiges animaux de sa substance biologique.

Autrement dit, la période actuelle n'est pas très favorable pour tenter de penser la place de l'homme dans le monde sans un détour par le monde animal ; pour se risquer dans cette voie, il faut donc beaucoup d'audace. Quant à l'autorité de la science, elle en donne à peine la légitimité nécessaire. C'est par exemple Daniel Marcelli qui, seul parmi ses pairs et loin des idées reçues, affirme que la capacité à croiser les yeux et à partager durablement le regard n'appartient qu'à l'homme, soutenant qu'aucun animal ne peut rivaliser avec lui sur ce plan (1). Mais cette audace peut également surgir inopinément sous une plume journalistique. C'est Jean-Yves Nau, dénonçant un contexte de «régression collective» et de raisonnement indigent : penché sur des mots à la mode, «euthanasie» ou «assassinat», pour parler de la mort d'animaux (2).

A ces quelques exceptions près, remettre en question la comparaison homme-animal, prétendument fondée scientifiquement, n'a pas très bonne presse dans notre pays. S'opposer à la notion de «cousinage» entre l'homme et l'animal est jugé, au mieux absurde, au pire relevant d'un obscurantisme entêté. Au-delà de toute revendication d'indépendance, la seule attitude scientifiquement correcte concernant le monde du vivant consiste à admettre l'assujettissement de l'humain à l'animal, son «parent».

LES ETUDIANTS N'ONT PAS EU ACCES A LA FIN DU TEXTE, QUE VOICI  : Face à un unanimisme qui s'étend du savant au profane, peut-on encore faire entendre une autre voix ? Dispose-t-on encore d'arguments opposables ? Par exemple, qui osera soutenir que, scientifiquement et éthiquement parlant, rien ne prouve la pertinence d'une démonstration de «l'animalité de l'homme» ou de «l'humanité de l'animal», ou pire encore, de la fusion embryologique des deux? Pourquoi ne pas rappeler que, si la littérature puise à profusion dans ce mixage, l'actuelle fascination des scientifiques pour cette fusion risque, de leur part, d'apparaître un jour comme un fourvoiement scandaleux et barbare.

Il y aura bientôt un siècle, dans un livre couronné par le prix Goncourt, Louis Pergaud racontait ainsi la fin brutale de Guerriot l'écureuil : «Guerriot sent sa tête qui ne pense plus ! Il faut fuir, fuir ! Brusquement il va secouer ce charme, tenter le geste, esquisser l'élan. Trop tard ! Un immense éclair rouge jaillit de l'oeil vide, un saisissement plus grand et plus fou perce le petit crâne bossué et cingle sous le poitrail blanc le coeur chaud de la pauvre bête qui sauta et dégringola sur le sol, encore aux dents la grosse noisette jaune déchaulée, qu'elle serrait plus fort entre ses petites mâchoires raidies par l'étonnement suprême de la mort» (3). L'écrivain parvient à suggérer que le petit animal, hypnotisé par l'homme et la gueule de son fusil, en perd toute capacité de jugement et s'arrête de penser, au point d'y perdre la vie. N'y aurait-il pas dans ces lignes un enseignement auquel il serait bon de réfléchir en ce moment ? Fascinés par leurs ressemblances et oublieux de leurs dissemblances avec le monde animal, ces militants pour une humanité animalisée ne parviennent qu'à dénaturer l'enseignement de Darwin, davantage un questionneur de l'évolution qu'un militant de la cause animale. En s'échinant à regarder les bêtes au fond des yeux afin d'y découvrir la clef de notre humanité, ils risquent d'y perdre les valeurs qui la fondent. Car ils font mine de tenir pour nul et non avenu l'unique témoignage de notre existence humaine : notre parole.

(1) Les Yeux dans les yeux , Albin Michel, 2006.

(2) Le Monde du 25 août 2006.

(3) De Goupil à Margot , Mercure de France.

Voici donc le travail de l'étudiante (cité avec son autorisation) :

Ce texte de Pascal-Henri Keller propose une critique radicale de ce qu'il appelle "le combat mené par les nouveaux enfants de Noé et Darwin". Il est intéressant de voir quelles techniques l'auteur utilise pour discréditer ce combat. (...) Il utilise toute une gamme de termes qui ont pour but de faire de la question de "l'animalité de l'homme" quelque chose d'idiot, d'incohérent.

Il parle d'abord de "mode" pour associer cette question à quelque chose d'éphémère et de superficiel. De même, il l'associe aux "peoples" pour montrer à quel point elle est éloignée du monde scientifique. Les philosophes qui se "demandent le plus sérieusement du monde si les animaux ont une pensée" seraient dans l'erreur (comme l'affirme le titre de l'article). Il va même jusqu'à qualifier ce questionnement, en citant Jean-Yves Nau, de "régression collective".

On voit également dans son texte comment la remise en question de la frontière entre l'homme et l'animal apparaît comme une menace. D'abord parce qu'il associe implicitement ces penseurs aux individus ayant des comportements racistes dans les stades, et ensuite parce que cette réflexion pourrait mener à "donner des droits aux animaux" ou leur "offrir l'hospitalité". On voit bien là qu'il s'agit d'une peur très courante, celle de l'invasion, qu'on retrouve dans de nombreux phénomènes comme celui du racisme anti-immigrés, du sexisme, etc. Cela nous permet de dire que ce discours n'est pas différent des discours de définition de la nation, de la race, etc. Son but est alors, plutôt que de savoir réellement quel est le rapport entre hommes et animaux, de définir l'homme en affirmant la frontière insurmontable qui existe entre eux, à savoir ici la conscience (cela pourrait être l'âme ou la parole [NB je rappelle que l'étudiante n'a pas eu accès à la deuxième partie du texte, qui porte précisément sur la parole]). L'idée qu'on puisse penser l'animalité de l'homme apparaît alors comme immorale parce qu'elle remet en cause la cosmologie sur laquelle sont basées toutes nos représentations. Nous ne sommes hommes que parce que nous ne sommes pas animal, nous avons la culture parce que nous avons abandonné la nature. Remettre en question cette dichotomie est remettre en question l'identité même du groupe humain. On voit bien cette association à l'immoralité dans le texte de Luc Ferry, où il associe l'écologisme à l'extrême en politique, et quasiment en politique.

Ainsi pour Keller, il faut penser la place de l'homme dans le monde sans la rapporter à l'animal car il y a des caractéristiques qui nous différencient. Il cite Daniel Marcelli qui affirme que le "regard conscient" est le propre de l'homme. On peut comparer cela aux propos de Prochiantz qui parle des constructions animales en disant que "ce ne sont quand même pas des cathédrales". Il y a quelque chose en plus qui nous différencie de l'animal et ce quelque chose ne peut pas être expliqué par la science car il est de l'ordre de la culture, presque transcendantal.

C'est cette idée aussi qui pousse à voir le monde vivant comme séparé en deux, l'homme et le reste, et notamment l'homme et l'animal. Sous ce terme est alors regroupé toutes sortes d'espèces différentes les unes des autres mais ayant pour point commun de ne pas être humain. Ce discours est donc bien un discours de catégorisation qui a pour vocation de définir le groupe de référence.

Selon Keller, on prête aux animaux des sentiments et des capacités qu'ils ne peuvent absolument pas avoir. Il évoque des films, dessins animés et autres, et renforce ainsi l'idée que ces théories sont du domaines du fictif, de l'imaginaire. Elles feraient donc partie du domaine de l'idéologie; il parle même de "militants pour une humanité animalisée". Ceci discrédite complètement l'aspect scientifique de ce questionnement et des recherches en éthologie.

Keller parle de "l'originalité intrinsèque du statut de l'humain" et adhère ainsi à la vision de l'homme sorti de l'animalité sans aucun action extérieure, par sa propre volonté. Cette idée permet d'affirmer et de réaffirmer (...) la supériorité de l'homme sur l'animal. Mais ce sont également les mêmes processus qui maintiennnent idéologiquement les civilisés au dessus des primitifs, les industrialisés au dessus des autres, les hommes au dessus des femmes, les "nationaux" au dessus des immigrés, etc. L'utilisation de discours stéréotypés est une manière de dire aux autres, mais surtout à soi, qui nous sommes par rapport aux autres.

Voilà. Aucun autre devoir remis le même jour ne peut y être comparé, en partie du fait du manque d'assiduité et du manque de lecture des documents que j'avais fournis. Cette étudiante, du coup, a automatiquement au-dessus de la moyenne.

Par ailleurs, c'est un devoir quasiment sans aucune faute, clair et bien construit, qui sait à la fois se référer au texte et à un cadre théorique, celui des processus de discrimination. Donc la note passe au dessus de 15. 

Il s'agit d'une étudiante de socio, elle a donc un bagage conceptuel conséquent, et j'admire sa capacité à analyser correctement un texte dont elle n'a lu que la moitié, et à le traiter en deux heures - et elle a juste vingt ans.

Maintenant, voici les questions que je dois me poser : mon esprit critique est-il désamorcé du fait que l'étudiante produit un type d'analyse que j'attendais?  Son travail aurait-il été aussi bon, et m'aurait-il semblé aussi bon, si la question avait porté sur l'administration coloniale au Brésil en 1564 ? Parce que cette question du rapport de l'homme à l'animal forme le coeur de mes recherches, je suis sensible, narcissiquement sensible, au fait que l'étudiante ait compris où je voulais en venir.

Elle reprend certains de mes arguments, mais l'analyse vient d'elle-même, de son bagage acquis en socio, de sa propre capacité d'exégèse et d'argumentation, selon le cadre que j'ai donné. Je n'ai donc pas le sentiment qu'elle me répète, mais qu'elle poursuit ma réflexion selon ses moyens propres (sauf, bien évidemment, le fait que réfléchir à cela précisément  est une imposition de ma part).

Je vois immédiatement la somme de travail qui me serait épargnée si elle et d'autres intégraient une équipe où seraient décortiqués un ensemble de textes de cet acabit.

Mais pour avoir été moi-même un "bon étudiant", je n'ignore pas que le moyen le plus simple d'obtenir son diplôme haut la main consiste à faire ce que l'on attend de vous, donc à ne pas trop se poser la question d'un positionnement éthique ou théorique. Je me rappelle une scène effroyable, qui est survenue au temps où je passais une licence d'anglais. Un professeur, proche de la retraite, avait l'illusion que je partageais ses idées parce que j'obtenais généralement les meilleures notes à son cours. La veille de son départ en retraite, il m'a demandé si j'accepterais de prendre sa succession dans l'animation d'un comité anti-nucléaire à Paris III. Comme l'ingrat que je suis, je lui ai expliqué que je n'étais pas porté aux engagements, et que mes bons résultats venaient du fait que j'étais "un bon étudiant", pas forcément un bon humain. J'ai toujours eu honte de la déception qui s'est peinte sur son visage en entendant ma réponse à la fois insolente et cynique, inutilement insolente et cynique.

Eclaircissements

Fantômette ayant éclaircit ma journée de samedi, je lui dois quelques éclaircissements concernant mes notes de dimanche.

Le lecteur a dû remarquer que j'avais publié l'intro initiale et les intros successives de mes cinq chapitres d'HDR. Fantômette a buté sur l'intro au IIIe chapitre qui a une tonalité beaucoup plus engagée, voire pamphlétaire.

Même si je puis justifier ma position dans certains cas, le simple fait d'être lu et critiqué est un apport immense. Lorsqu'on achève un gros travail de réflexion, on est partagé entre le doute et une sorte d'orgueil béat, comme devant un bébé qui vient de naître. Il faut un peu de temps, quelques mois, pour que l'autocritique se mette en place et que l'on puisse songer à des améliorations.

Mais il faut qu'une chose soit claire. Ma position "écocentrée" est une orientation personnelle, mais tout chercheur a une position. Un physicien peut choisir de travailler dans le nucléaire ou dans la réflexion sur le cycle du carbone, il aura fait un choix que l'on pourra qualifier d'idéologique. Les chercheurs sont aussi des citoyens. De la même manière, à partir d'une même science, le Droit, un avocat pourra choisir de travailler dans le droit des entreprises, le droit des salariés, les affaires criminelles, les affaires familiales, etc. On oriente forcément sa carrière en fonction de convictions préalables.

Toutefois, les métiers de la recherche ont également évolué. Nous sommes de plus en plus sollicités afin de produire des savoirs applicables dans le cadre de politiques publiques - c'est pourquoi je ris parfois en lisant les commentaires de lecteurs du Monde qui traitent les chercheurs de "Professeurs Nimbus", comme si nous étions déconnectés de la réalité.

Par exemple, les orientations de l'ANR 6e extinction sont formulées ainsi par le Ministère de la Recherche :« promouvoir l’ingénierie écologique et sociale adaptée et développer les outils incitatifs permettant aux sociétés humaines d’intégrer les objectifs de la préservation de la biodiversité dans leur développement »

L'Agence nationale de la recherche est une agence de moyen pilotée par le gouvernement. Les pouvoirs publics ont donc tranché : la préservation de la biodiversité sera désormais inscrite dans dans les orientations futures, et il faut définir des modalités d'application. Il va de soi qu'un tel appel d'offres entre dans le cadre de mes recherches ET de mes convictions - d'où la forme qu'a revêtu l'intro au chap.3. Pour y participer, je vais mobiliser l'expérience acquise sur mes terrains amazoniens où je me suis focalisé sur les rapports des habitants avec leur milieu, et l'appliquer en terrain métropolitain français. Je sais d'expérience que les mesures top-down ne marchent pas (cf l'ours dans le Béarn) donc je dois songer à un moyen d'investir les communautés locales dans une réflexion au sujet de leur propre capacité à coexister avec la flore et faune sauvage, en restreignant les zones chassées, etc...

D'un point de vue théorique, je vais m'efforcer (c'est le projet des chapitre 4 et 5) de comprendre les mécanismes cosmologiques qui nous font percevoir l'animal comme "le mal" (animaux "nuisibles", "mauvaises" herbes, "satanées bestioles", le "mal qui frappe nos celliers" dans le Chasseur Français déjà cité - "les animaux sont méchants", "il faut se méfier de la malignité des bêtes", "l'animal te jette le mauvais oeil et tu meurs" dans la bouche d'Indiens et de paysans amazoniens). Une fois mise en évidence la trame de représentations qui touche à la "malignité" de la nature, nous pouvons commencer à défaire cette trame, comme ce fut le cas entre 1950 et 54 à l'UNESCO où une série de conférences enterrèrent le racisme scientifique, lequel cessa dès lors de justifier la politique coloniale, qui s'effondra dans la foulée.

Voilà donc les différentes dimensions dans lesquelles nous évoluons. La prochaine note portera sur la partie "enseignement", j'essaierai de mettre en évidence la manière dont un étudiant s'approprie un cours et peut entrer ou non dans la réflexion. Par ailleurs, je vais apporter des corrections à ces intros et je laisserai apparaître de quelle nature elles sont.

Aux lecteurs

Bien chers lecteurs, et lectrices, voilà plusieurs jours que ce blog était engagé dans une forme de geignardise. Morosité relevée par Narayan et Fantômette, entre autres, mais chacun a pu s'en rendre compte sans éprouver le besoin de le signaler.

Je publie donc, en rafale, les introductions successives des cinq chapitres de ma synthèse d'HDR. Cela me rend service car on voit plus clairement les failles lorsqu'on tente de lire avec d'autres yeux que les siens.

Mais aussi parce que ces pages sont représentatives de la manière dont j'essaye de concilier réflexion scientifique et une forme d'intervention dans le débat public. Elles ont donc vocation, à termes, à être publiées, mais il faudra d'abord qu'elles soient soumises à une évaluation critique qui aura lieu le jour de la soutenance.

HDR intro chap.5 (et fin!)

Communication sans parole, pensée sans langage

 

Ce chapitre est destiné à clore cette synthèse tout en ouvrant de nouvelles perspectives.

Nous sommes partis d’un constat que nous avons cherché à étayer : le langage nous voile la réalité des choses, du fait de son fonctionnement même et de ses règles d’engendrement. Résistant à la tentation métaphysique, nous nous sommes attachés à montrer qu’en dépit de ses faiblesses, le langage demeurait un instrument apte à déchiffrer certaines réalités, en montrant que les discours exprimaient à leur sujet quelque chose : non pas une simple information, mais une perception, un sens donné au monde environnant. Quand une vieille Indienne déclare que l’Indien sauvage « ne reconnaît ni père ni mère, et plante sa dent dans tout ce qu’il voit », ce qu’elle dit n’est pas absurde, bien que cela ne corresponde pas à une réalité ; la réalité ici décrite est celle de son monde intérieur où se mêlent images et valeurs, où le respect dû au parent vient se fondre dans un ensemble de représentations catholiques relatives à l’anthropophagie comme repoussoir, et natives, relatives à la cuisson de la viande.

Selon une perspective anthropologique, la proposition énoncée ci-dessus permet de prendre acte du fait que le langage, matérialisé en un discours, ne révèle qu’une infime partie du monde intérieur. Ce monde intérieur n’est pas verbalisé, ni verbalisable, dans son intégralité. Notre cerveau ne fonctionne pas à la manière d’un dictionnaire, où nos connaissances et nos affects seraient stockés sous forme de mots. Ces connaissances et ces affects existent sous formes de connexions, de relations, d’associations. Ce que nous disons a du sens pour nous, sens qui est irréductible à la formulation. La verbalisation se présente donc comme un compromis, lié aux nécessités de la communication ; l’expression du visage, la gestuelle, peuvent contribuer à compléter ou signifier l’enjeu de ce que nous disons. Au stade de l’écrit, cette dimension-là est à son tour perdue, et il faut compenser par d’autres artifices encore : ponctuation, transposition, métaphorisation, note en bas de page, etc.

Le langage occupe ainsi une position charnière à double titre : entre deux êtres parlant la même langue ; entre le monde intérieur individuel et le monde environnant. Cette position cruciale nous fait perdre de vue que le langage se tient là pour autre chose : il s’agit d’un code, et comme tel il sert à encoder et décoder des éléments qui ne sont pas de nature langagière. Mais à force de nous focaliser sur des mots, voilà qu’ils finissent par modeler notre réalité, car nous associons ce qui est formulable, ou formulé, avec ce qui est ou peut être dans la réalité. L’anthropologie doit-elle ici « éteindre son flambeau » ? Faut-il, au motif qu’elle s’attache à étudier des représentations, des cosmologies ou visions du monde, renoncer à ce qui n’est pas réductible au langage ?

Nous avons, au long du quatrième chapitre, testé la validité de notre méthode d’analyse, fondée sur les systèmes de stéréotypes, en l’appliquant au discours scientifique lui-même. Nous avons mis en évidence, au sein de ce discours, certains éléments contradictoires, voire illogiques ou irrationnels, qui trahissent, par leur articulation même, l’existence de mythèmes : la vulnérabilité, la déréliction, la rupture, la dignité, la sacralité… constitutifs de l’identité de l’Homme. Autant d’éléments subjectifs qui indiquent que nous ne sommes pas dans le domaine scientifique proprement dit, quelle que soit la science considérée, mais dans une démarche intime d’identification et de construction de frontière, l’endogroupe étant ici l’humanité, et l’exogroupe le reste du vivant. Jusqu’ici, rien de choquant pour un ethnologue qui a lu Barth.

Mais voici que l’ethnologue contemporain se trouve confronté à un virage historique. Il y a soixante ans de cela, Lévi-Strauss appelait à ethnographier les derniers « peuples primitifs » en toute urgence, avant leur extinction prochaine. Ces peuples ne sont pas éteints aujourd’hui ; il fallut pour cela renverser la vapeur du « progrès », la croyance en l’inéluctabilité de l’assimilation ou de l’extermination, position confortable qui faisait dire à Jules Verne à propos de l’Amazonie :

« On s’imagine aisément l’essor que prendra un jour le commerce dans tout cet immense et riche bassin, qui est sans rival au monde. Mais, à cette médaille de l’avenir, il y a un revers. Les progrès ne s’accomplissent pas sans que ce soit au détriment des races indigènes. (…) C’est la loi du progrès. Les Indiens disparaîtront. Devant la race anglo-saxonne, Australiens et Tasmaniens se sont évanouis. Devant les conquérants du Far-West s’effacent les Indiens du Nord-Amérique. Un jour, peut-être, les Arabes seront anéantis devant la colonisation française. » (La Jangada, Hertzel, 1881 : 73-74)

Jules Verne ne se trompait pas dans son pronostic, au moment où il l’énonçait ; ce qui a changé, c’est la logique qui présidait à son énonciation : les Arabes n’ont pas été « anéantis devant la colonisation française », c’est le projet colonial qui s’est évanoui face à eux. Mais aujourd’hui, c’est « l’immense et riche bassin », l’Amazonie elle-même, qui est menacé, et avec lui l’ensemble des écosystèmes terrestres, l’ensemble du vivant, exploité sans relâche, jusqu’à épuisement, ou détruit purement et simplement par l’avancée urbaine ou agricole, ou par la dissémination de polluants. Face à cela, faut-il décréter que notre mission est achevée, ayant contribué à modifier la perception que les sociétés dominantes avaient des peuples autochtones, et qu’il est temps aujourd’hui de revenir à nos pénates, aux quartiers, aux banlieues, aux migrants, aux victimes de l’exclusion ? Ou bien peut-on décréter, au contraire, que l’ethnologie a fait la preuve qu’il était possible de se couler dans les représentations d’autrui, de les considérer comme étant dignes d’intérêt, et dignes de respect ? Et par respect nous entendons : qui ne mérite pas d’être détruit sans autre forme de procès.

L’espèce humaine ne cesse de proclamer qu’elle est seule et cherche à croiser au-delà de la stratosphère quelque monde invisible, sous forme d’exoplanète ou d’extraterrestres forcément bienveillants. Notre solitude terrestre, hélas, semble relever d’une forme d’autisme, voire de la prophétie auto-réalisatrice. Comme ces touristes exaspérés par le baragouin de l’autochtone, qui s’en éloignent pour rejoindre leur groupe, nous ne voyons ni n’entendons rien de ce que d’autres êtres expriment autour de nous. Une pièce de Harold Pinter, Langue de la Montagne, illustre bien notre position face au monde naturel : une vieille montagnarde ne peut rendre visite à son fils emprisonné car elle ne parle pas la langue officielle de la junte qui gouverne le pays, et vient buter sans cesse contre des geôliers qui la raillent. De même nous proclamons que la « nature est muette », qu’elle « n’a pas voix au chapitre », et nous éludons la question des moyens dont elle dispose pour se faire entendre, ainsi d’un bœuf qui se débat et qui tremble au point que ses jambes se dérobent lorsqu’approche de lui le pistolet qui va l’assommer.

Face à ce constat, je puis poursuivre ces quelques lignes de déploration, et rejoindre les rangs de ceux qui ont élevé l’Amazonie en flamme au rang d’une élégie, ou quelque autre genre littéraire traduisant l’ampleur de vue et la sensibilité de l’orateur. Ou bien je puis proposer une démarche qui s’inscrit dans la logique de l’anthropologie : considérer les agents, considérer les personnes, non plus l’Esprit-Maître seulement, ou la Caipora ou le Mapinguari, en dissertant à leur sujet comme on le ferait d’existants, mais considérer désormais ceux-là même qu’ils représentent, c'est-à-dire l’ensemble des créatures qui nous entourent et dont nous faisons fi. Comme le suggère Ingold (1994 : xxiv) :

“If we listen to what non-Western people (and indeed certain Western philosophers critical of mainstream thought) are telling us, we can begin to grasp a quite different view of life: not as the revelation of pre-specified forms but as the process wherein forms are generated. Every living being, as it is caught up in this process and carries it forward, arises as an undivided centre of awareness and agency – an enfoldment, at some particular nexus, of the generative potential of a total field relations. Thus personhood, far from being “added on” to the animal, is implicated in the very condition of being alive. Animals are not just like persons, they are persons.”

Nous procéderons en trois étapes : la première s’attachera à cerner les limites des dispositifs expérimentaux autour du comportement animal ; le deuxième consistera à relever l’évidence que ce que nous appelons « interaction » est de fait une interlocution ; il s’agira de circonscrire et définir les particularités d’une communication sans paroles ; la troisième, fondée sur des ouvrages récents concernant les principes de la cognition, évaluera la probabilité qu’existe une pensée sans langage différente de la nôtre, qu’il nous faudra bien entendu décrire. Nous proposerons pour conclure une démarche hypothético-déductive selon laquelle, si nous ne parvenons pas à des réalités absolues, nous pouvons tout au moins poser des hypothèses nouvelles à partir desquelles la réflexion peut progresser.

HDR intro chap.4

[Fantômette, pardon pour le cadeau empoisonné: à partir d'ici je glisse quelques liens renvoyant aux parties que j'ai publiées de-ci de-là ces derniers mois]

 

L'invention de l'Homme

 

Les chapitres qui suivent sont programmatiques. Ils reposent sur la réflexion préalablement menée autour des règles d’engendrement des discours identitaires, selon leur degré de fécondation par la réalité ou par le fonctionnement du langage lui-même. L’étude d’un échantillon de discours de revendication ethnique, confronté à un corpus de récits cosmologiques, permet de discerner l’existence d’un canevas rhétorique dont les aspects saillants sont la double adresse (les discours prononcés en public sont soutenus par la présence de l’endogroupe, alors même que l’on s’adresse à d’autres), la réflexivité (on met en scène un Soi par opposition à un Autre, selon des catégories communes), et le choix privilégié de stéréotypes ancrés afin de faciliter la communication (« moyenne dialectique »). Je proposais d’aborder la question du stéréotype comme système autonome entretenant des rapports non-immédiats avec l’environnement social et naturel. Le discours ethnique, étudié dans ses expressions chez les Pataxó de Bahia, apparaissait dans son fonctionnement comme résultat d’une articulation entre représentations idéologiques et cosmologiques, selon le degré d’ancrage des stéréotypes mobilisés dans un contexte donné. Il ne s’agit donc pas d’un discours de théâtre, dépourvu de tout lien avec celui qui le prononce : il est chargé d’enjeux, d’affects, et se fonde sur des représentations sous-jacentes. Les représentations contextuelles, si l’on peut les circonscrire historiquement, reposent sur un substrat de représentations « sédimentées », qui s’apparentent à des mythèmes car elles sont articulées généralement en paires d’opposition.[1] Je posais l’hypothèse que la destruction de la nature par l’homme pouvait reposer sur ce type de substrat, rendant dès lors cette destruction irréversible. La troisième partie était centrée sur les questions contemporaines liées à la contractualisation de populations traditionnelles en vue de maintenir certains écosystèmes considérés comme stratégiques, en soulignant le fait qu’il s’agissait d’une position d’attente, fondée sur le principe de précaution, mais qui ne constitue pas une panacée. L’association diversité culturelle/biodiversité est en effet un postulat ambigu qui relève davantage de la pétition de principe que d’un discours argumenté.

L’objet de ce chapitre est d’étayer l’hypothèse d’une articulation entre l’identité humaine et la destruction du monde naturel, en postulant que les stéréotypes relevés parmi des populations indigènes brésiliennes constituent apparemment des universaux de l’esprit humain. Pour ce faire, je propose dans un premier temps d’aborder sous l’angle anthropologique un corpus de discours qui ont la particularité d’être tenus, non par des chamans ou des caciques, mais par des scientifiques français contemporains et reconnus, en particulier Alain Prochiantz, neurobiologiste (conférence à l’Université de tous les savoirs d’octobre 2006, professeur au collège de France, membre de l’Académie des Sciences), Philippe Breton (sociolinguiste, auteur en 1998 d’un ouvrage, La Parole manipulée, ayant reçu le prix de l’Académie des Sciences Morales) et Luc Ferry (philosophe, auteur en 1992 de Le Nouvel Ordre Ecologique, ancien ministre). Bien que tenus par des non-spécialistes de l’étude des comportements animaux, ces discours ont un impact du simple fait que la parole d’hommes de science est autorisée, donc crédible, donc crue. Ces discours que l’on peut qualifier d’humanistes renvoient à une idée générale de ce qu’est l’humanité, dans ses particularités en tant qu’espèce ou en tant qu’ensembles culturels définis dans l’espace ou le temps. Nombre d’études font l’économie de ce qui serait le « propre » de l’homme, mais dans le cas de l’ethnologie, par exemple, c’est souvent la population étudiée qui véhicule sa définition de l’humain et du non-humain. Ceci amène Dalla Bernardina à suggérer que « l’éloquence des bêtes » (Bernardina, 2006 ; 2008) consiste à tenir un discours sur l’homme à travers l’observation du monde animal, du proche (les animaux familiers) au lointain (les documentaires animaliers).

Le discours sur l’homme et l’hominisation, qu’il soit profane ou scientifique, est un discours de genèse : il suppose que « quelque chose » s’est passé, qu’il nous fut donné vie, par la grâce de la conscience, et qu’il nous fut donné sens. Nous remontons ainsi le temps, de révolution en révolution, de l’ère industrielle au néolithique et du néolithique à « l’hominisation », comme un puzzle dont les pièces étaient données au départ et que l’humanité a su progressivement réunir, comme prédestinée. Le va-et-vient pourrait donner le tournis : les discours explicatifs ne connaissent ni passé ni présent, l’un vaut pour l’autre et ce que nous sommes aujourd’hui explique ce que nous fûmes. Notre point d’arrivée nous permet a posteriori d’imaginer, en un scénario mille fois remanié mais comportant toujours les mêmes scènes, notre point de départ, notre récit de genèse. Ce discours est toujours sous-tendu par une justification, par une mise en sens de données fragmentaires – une mâchoire, le fémur de Lucy – et le déni de sens du reste, c'est-à-dire ceux qui ne sont pas des hommes.  Ceux-là n’ont pas d’histoire, et rien ne justifie leur être-là, sinon des propositions disqualifiées car « réductionnistes » ou « anthropomorphes ». Or la démarche consistant à retracer les origines se fonde sur le « principe de coopération » mis en évidence par les narratologues (le « pacte de lecture ») et les anthropologues de la communication : la mise en forme de données éparses par le paléontologue et l’acceptation du sens ultime de cette reconstitution par le lecteur.

La vision catastrophiste de l’émergence d’Homo sapiens comme espèce parlante fait fi des centaines de milliers d’années qui ont permis l’évolution du complexe pharynx/larynx en un organe propre à l’élocution. Les capacités langagières et les fonctions du langage au sein de notre espèce sont corrélées. Enseigner le langage humain (et plus précisément l’anglais) à un dauphin ou à un chimpanzé, c’est lui demander de faire abstraction de son propre cheminement évolutif (sa phylogenèse) pour se couler dans le nôtre ; à titre de comparaison, cela reviendrait pour un humain à « apprendre » les facultés olfactives d’un chien et les millions d’odeurs qu’il appréhende, et la représentation qu’il s’en fait. Plutôt que de constater l’extrême obligeance des quelques chimpanzés de laboratoire qui se plient à de telles expériences, on tire généralement de ces échecs des conclusions d’ordre moral : « les chimpanzés » n’ont pas de langage, pas de conceptualisation, pas de pensée, ils ne sont pas des « sujets moraux », conclusions équivalentes à celles que les Portugais tirèrent au XVI^e siècle des phénomènes articulatoires de la langue tupi – ni « l », ni « r », ni « f » : sans loi, sans roi, ni foi. (Callier-Boisvert, 2000)

On peut multiplier les approches permettant d’expliquer pourquoi l’homme est l’homme, en termes évolutionnistes, lamarckiens, cuviéristes, religieux… Ce que l’on ne pourra en revanche expliquer, c’est précisément les multiples variantes de ce discours, sa répétition incessante, sinon en renvoyant au mythe, à son rôle, à sa nécessité. Le discours de l’hominisation est aussi un discours de civilisation, un système permettant de justifier une position dans le cosmos, ou plus humblement, dans les écosystèmes terrestres. C’est en plongeant aux racines du mythe, dans la nécessité de dire d’où l’on vient, ce que l’on est, dans le réagencement permanent des mythèmes que sont la culture, le langage, la sacralité, la dignité, que l’on prend conscience de son ampleur, de sa fécondité. Le discours de définition de l’humain traverse donc les ouvrages scientifiques, philosophiques, moraux, politiques. Il est présent également dans toutes les langues du monde, par le biais de locutions, expressions, mais aussi dénominations et catégorisations différenciant radicalement ce qui relève de l’humain de ce qui n’en relève pas. Il existerait donc un discours identificatoire de l’Homme, catégorie plus ou moins exclusive d’autres populations humaines longtemps classées à mi-chemin de l’animalité. Ce discours repose à la fois sur un canevas idéologique et des représentations ancrées, formant la « Thèse de l’exception humaine » comme l’a nommée Schaeffer (2007). Par certains côtés, il s’apparente à un mythe. Mais parce qu’il entretient un rapport dialectique avec la réalité, les stéréotypes qui le constituent sont agissants à différents niveaux.

Ces discours seront analysés comme des échantillons de discours identitaire, opposant un « Nous » à l’Autre (l’animal). L’idée centrale d’une « double adresse » et d’une réflexivité peut sembler paradoxale si l’on considère que les animaux sont exclus du champ des interlocuteurs – nous verrons de quelle manière cela est la fois vrai et faux. Ce qui est dit sur l’animal pose avec acuité la question du langage, dans sa capacité à appréhender une autre réalité que la nôtre. Quoi que  nous disions sur l’animal, nous ne trouverons jamais le « mot » approprié, pour la simple raison que l’animal ne possède pas de « mot », pas de langage, pour se décrire. Nous serions, selon Derrida, « ces vivants qui se sont donné le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre » (2006 : 54).

---

[1] Rappelons que nous avons cherché à établir une distinction entre idéologie, ensemble de concepts et de représentations sciemment organisés, et cosmologie, ensemble de concepts et de représentations sédimentés, donc stabilisés, plus ou moins mobilisables selon leur degré d’enfouissement. Tant l’idéologie que la cosmologie entretiennent des rapports interprétatifs avec la réalité : les systèmes dont elles sont constituées ont avec la réalité des rapports autonomes, mais non indépendants (on parlerait autrement d’hallucination). C’est le degré de fécondation de ces systèmes par la réalité d’un côté, par leur propre dynamique de l’autre, qui permet d’établir une distinction (toujours fragile), entre véridiction et fiction.

HDR Intro chap.3

La Réalité en face

 

« Si gênant que ce soit de l’admettre, la nature, avant qu’on songe à la protéger pour l’homme, doit être protégée contre lui. (…) Le droit de l’environnement, dont on parle tant, est un droit de l’environnement sur l’homme et non un droit de l’homme sur l’environnement. » (Lévi-Strauss, 1983 : 375)

C’est à la lecture des « Réflexions sur la liberté », proposition de Claude Lévi-Strauss pour la refonte du droit français, que ma recherche prit un autre tournant. Le chercheur ne peut se contenter de comptabiliser les pertes et les impasses où nous mènent les politiques publiques liées à l’environnement et à la proclamation urbi et orbi de la durabilité du développement. Le risque de se fourvoyer dans le débat public en tant que partie prenante, membre d’une espèce dont l’intelligence du long terme est problématique, me paraît moins grave que le jugement futur portant sur notre abstention.

La notion de « service environnemental » est emblématique du conflit entre vision anthropocentrée et « écocentrée ». Elle dérive du « théorème de Coase » publié en 1960 qui évoque pour la première fois la notion de « coût social », et par extension, celui de coût environnemental, comme facteur devant intégrer les décisions. Dès lors, et étant donné l’aggravation récente des problèmes environnementaux à court, moyen et long termes, ces coûts peuvent être, selon une logique économique, « compensés » par différents programmes sociaux ou environnementaux.

On peut toutefois adopter différentes définitions, plus ou moins restrictives, du service environnemental, depuis celle proposée par l’OCDE (Steenblik, R., D. Drouet et G. Stubbs, 2005 : 6) :

« L’industrie des biens et services environnementaux comprend les activités qui produisent des biens et des services servant à mesurer, prévenir, limiter, réduire au minimum ou corriger les atteintes à l’environnement, telles que la pollution de l’eau, de l’air et du sol, ainsi que les problèmes liés aux déchets, au bruit et aux écosystèmes. Cette industrie comprend les technologies, produits et services moins polluants, qui réduisent les risques pour l’environnement, minimisent la pollution et économisent les ressources. »

Cette approche (dite « technocratique ») tend à ne considérer comme prestataires de services environnementaux que les entreprises qui leur sont spécifiquement consacrées – traitement des eaux, décontamination, etc.

Au sens large, en revanche, le « service environnemental » ne repose plus uniquement sur le facteur humain, celui-ci pouvant être considéré comme « gestionnaire » d’un service qui n’est pas rendu directement par lui – comme la photosynthèse, la pollinisation, ou la biomasse océanique stockant le carbone et alimentant les stocks de poisson (Ehrlich & Pringle, 2008). Entre les deux extrêmes, une multiplicité de moyens termes sont envisageables.

L’intérêt de cette approche est qu’elle permet une réflexion à l’échelle tant locale que globale, le marché du carbone étant à cet égard exemplaire. A l’échelle locale, les programmes de conservation impliquant, par exemple, les populations traditionnelles, s’ils ne sont pas rentables en termes de marché – ainsi, à Iratapuru, 600 000 hectares sont retirés du marché foncier au profit d’une communauté de 200 habitants collectant la noix du Brésil –, peuvent l’être si l’on considère une autre logique : l’externalisation par l’Etat de son obligation de garantir un environnement sain à la population. Ainsi, la « main invisible » régissant les marchés voit interférer un élément dont il fut longtemps fait abstraction et désormais (presque) intégré à la logique économique : la finitude des ressources naturelles.

Le « service environnemental » dont le coût est désormais quantifiable grâce à de nouveaux instruments et indicateurs, devient ainsi un élément essentiel à toute négociation tant internationale que locale. Les conflits d’intérêts, toutefois, se multiplient à proportion des échelles d’évaluation, des approches et perspectives, des écoles de pensée, et des modes d’intervention (international, public, privé, institutionnel, collectif…). Ces conflits résultent le plus souvent en un retour à une perspective économique orthodoxe, qui permet de trancher la question et de remettre les décisions fondamentales à plus tard, de préférence à la génération suivante.

Je retiens ici la notion de « service environnemental » au sens large, c'est-à-dire la prise en charge par l’environnement lui-même du cycle de l’eau, du carbone, des sites de reproduction des espèces aquatiques, de la pollinisation, soit tout ce dont l’humanité a besoin à titre d’espèce vivante, mais ne pourrait accomplir par elle-même, sinon par une débauche de moyens technologiques ou humains (Léna, 2005 : 349 ; 351-355). Ces services rendus par ce que nous appelons « la nature » à l’humanité dans son ensemble, et non pas uniquement à un groupe d’individus, n’est pas rétribué, comme on pourrait s’y attendre, par une contrepartie de respect contractuel et de protection. Le service global rendu par une mangrove (stabiliser les rivages, servir de site de reproduction pour les oiseaux, les poissons, et nombre de crustacés) est considéré, dans les faits et par les choix économiques généralement opérés, comme moins important que le service que rendra, en termes de création d’emplois et de rentrées fiscales, l’élevage de crevette qui va la détruire. La construction d’autoroutes, en France, est considérée comme d’intérêt national par le désenclavement et l’augmentation des flux de circulation d’hommes et de marchandises qui motivent la délivrance, par la Direction générale de l’équipement d’autorisations dites « de destruction » de sites d’importance écologique (sites de nidification, zones sensibles) et d’espèces menacées recensées sur le parcours prévu. Les opposants aux autoroutes – et ils sont nombreux – ne disposent d’aucun élément autres que d’ordre environnemental pour s’élever contre ces projets : ils ne peuvent arguer de « l’intérêt général » puisque celui est conçu comme régional ou national, et non global ; ils ne peuvent encore invoquer la valeur économique des services rendus par les sites et les espèces jusqu’alors protégées, à défaut d’une réelle expertise économique à ce sujet.

On comprend ainsi combien « l’intérêt général », lorsqu’il ne s’applique plus à l’échelle d’une nation, mais d’une planète, est difficilement envisageable comme simple transposition du « contrat social », qui suppose, même théoriquement, la réunion d’un ensemble d’hommes réunis par des objectifs communs au sein d’un groupe aux frontières définies. C’est pourquoi Michel Serres (1999) proposait d’étendre cette notion d’intérêt général par la création d’un « contrat naturel », idée reprise récemment (2007) par le directeur général de l’UNESCO, Koïchiro Matsuura, dans un point de vue publié dans Le Figaro (15/10/2007) :

« Mettre un terme à la guerre à la nature requiert aujourd'hui une nouvelle solidarité avec les générations futures. Pour ce faire, faut-il que l'humanité conclut un nouveau pacte, un "contrat naturel" de codéveloppement avec la planète et d'armistice avec la nature ? Sachons faire prévaloir une éthique du futur si nous voulons signer la paix avec la Terre. Car la planète est notre miroir : si elle est blessée ou mutilée, c'est nous qui sommes blessés et mutilés. Pour changer de cap, nous devons créer des sociétés du savoir pour combiner la lutte contre la pauvreté, l'investissement dans l'éducation, la recherche et l'innovation, en posant les fondements d'une véritable éthique de la responsabilité. »

Nous sommes très loin du point d’équilibre qui serait souhaitable entre l’humanité et le reste du vivant. Avant de s’interroger sur le rôle du langage et des cosmologies humaines dans cet état de choses, et sur l’éventuelle réversibilité de cet état, il faut pallier au plus pressé en considérant que nous traversons une phase transitoire de pic démographique. Le siècle qui s’annonce, si les prévisions de population sont correctes, est celui d’un risque majeur, l’effondrement général de la biosphère et les conséquences climatiques, hydriques, et de pénurie alimentaire qui pourraient en découler. La question de savoir si nous sommes là dans un domaine fantasmatique est une autre question –  les prévisions apocalyptiques sont, il est vrai, une constante de l’histoire de l’humanité. La différence ici réside en ce que ces prévisions ne proviennent pas de nouveaux Nostradamus, mais d’institutions scientifiques tel le GIEC, l’UICN, etc.

C’est durant cette phase transitoire que seront adoptées (ou l’ont été) des solutions à plus ou moins long terme. Ces solutions permettront, ou non, de maintenir un seuil minima en-deçà duquel le système planétaire cessera de fonctionner sous sa forme actuelle. Un principe essentiel énoncé par Hans Jonas est que pour éviter le pire il faut d’abord pouvoir l’envisager, et considérer la  priorité du mauvais pronostic sur le bon. (Jonas, 1990 [1979] : 73) L’altération des régimes de pluie, la désertification de la ceinture équatoriale, la pénurie d’eau potable, le rétrécissement des terres émergées, l’effondrement des écosystèmes marins : ces différents événements, qui sont liés par de multiples facteurs, affecteront l’humanité. Mais le problème est d’autant plus crucial que ces catastrophes n’affecteront pas toute l’humanité de la même manière, laissant émerger de nouvelles formes d’inégalités, et présageant ainsi une dégradation durable des relations sociales et internationales.

L’article, déjà mentionné, d’Ehrlich & Pringle (2008), se présente sous les formes d’un inventaire de l’impact humain sur les écosystèmes terrestres et les « boucles de rétroaction » déjà observables, suivi de prévisions à moyen terme (une cinquantaine d’années) selon deux scénarios :

Premier scénario : « Business as usual ». Je me contenterai d’en citer la conclusion :

“In short, although there are many uncertainties about the trajectories of individual population and species [allusion ici au patrimoine génétique permettant aux espèces de maintenir leur capacité évolutive et adaptative], we know where biodiversity will go from there in the absence of a rapid, transformative intervention : up in smoke ; toward the pole and under water ; into crops and livestocks ; onto the table and into yet more human biomass ; into fuel tanks ; into furniture, pet stores, and home remedies for impotence ; out of the way of more cities and suburbs ; into distant memory and history books. » (2008: 11580)

Deuxième scénario (idem : 11579) : un ensemble de solutions non exclusives les unes des autres, modulables dans leurs applications, impliquant différents champs de décision et d’intervention :

1) Stabiliser la population humaine et réduire sa consommation matérielle ;

2) Déployer des fonds permanents et autres stratégies pour garantir la pérennité des aires protégées ;

3) Adapter les formes d’occupation de l’espace de manière à les rendre compatible avec le maintien de la biodiversité ;

4) Chiffrer le coût financier des atteintes à l’environnement et celui des services environnementaux naturels et intégrer ces coûts aux mesures économiques ;

5) Restaurer les aires dégradées et réintroduire les espèces qu’on en a délogé ;

6) Favoriser l’éducation et la montée en puissance politique (« empowerment »)  des populations rurales des zones tropicales ;

7) Transformer fondamentalement les attitudes humaines envers la nature.

Les points 6 et 7 sont ceux qui nous intéressent ici au premier chef, dans la mesure où les anthropologues peuvent avoir ici un rôle décisif. Ce rôle dépend en grande partie de la manière dont nous concevons notre pratique, sous les formes d’intervention ou d’orientation. Dans cette troisième partie, j’exposerai différentes recherches et réflexions centrées sur « les populations rurales en zone tropicale », c'est-à-dire, en ce qui me concerne, les populations traditionnelles et indigènes d’Amazonie, réservant le point 7 (attitudes humaines envers la nature) au chapitre suivant. Tant l’une que l’autre perspective impliquent des recherches conjointes en économie, sciences politiques, biologie, géographie, sociologie, et anthropologie.

Pour l’heure, et selon cette idée que parmi les solutions proposées certaines s’avéreront inviables après que des dégâts irréversibles auront été causés – comme c’est le cas au Mont Pascal où, en termes de biodiversité, plus rien ne reste à sauver –  l’approche anthropologique doit s’imposer, parmi d’autres approches, comme celle qui aborde frontalement la question des motivations et représentations individuelles. Ce que nous appelons « acteurs » et envisageons sous les formes de dynamiques, réseaux, mobilisations, sont en ultime instance des individus chargés d’histoire, résultats de parcours individuels et d’expériences vécues au sein de collectivités qui feront qu’un jour, confrontés au dernier jaguar, au dernier panda, au dernier gorille, ils appuieront ou non sur la gâchette.

HDR intro chap.2

Les mondes de la représentation

 

Suis-je vraiment ce touriste entouré de Pataxó. C’est la Journée de l’Indien, 19 avril 2001 : j’entends des discours de revendication, et mes interlocuteurs ne se lassent pas de m’expliquer ce qu’ils sont. En même temps, je visite le village, dors quelques nuits, partage quelques repas, je dessine et je reçois des dessins d’enfant. Je pourrais dire, comme Beckett dans Watt : « la chose appelée rien s’est passée, avec la plus grande netteté formelle ». Nous nous trouvions, mes compagnons de voyage et moi-même, sur une scène ; un spectacle se déroulait sous nos yeux ; le soir même, tout était démonté, rangé jusqu’à l’année suivante, les pagnes et maracas, les arcs et les flèches. Qu’est-ce donc que ces gens représentaient ? Ils le proclamaient haut et fort : ils n’étaient autres que des acteurs d’eux-mêmes. Le sens commun déclare que l’on est soi-même ; comment peut-on dès lors se représenter ?  Les Pataxó disaient : voilà ce que nous sommes réellement, voilà notre essence, des arcs, du gibier, du manioc, des huttes, du respect pour Mère Nature qui nous le rend bien. Et à la nuit tombée, on rentre chez soi, on revêt un bermuda, et l’on mange un poulet industriel arrosé de Fanta ; le jour suivant on va dans la forêt abattre les derniers arbres pour fabriquer des gamelles et des pelles à tarte.

Il n’est pas évident de savoir par quel bout on va s’emparer de cette scène, de ces multiples acteurs, pour en appréhender la réalité. Ce qui se donne pour un spectacle peut-il être vrai ?

Michel Agier (2001) parle des « déclarations d’identité » comme phénomène contemporain, qui en vérité vont au-delà du registre déclaratif : elles consistent aussi en mises en scène, ou dramaturgies, de l’identité. Si revendication il y a, c’est d’abord une revendication de « soi-même », dont le reste découle – les droits territoriaux, une considération particulière, l’accès à l’éducation et à  la santé. Admettons que nous devions faire le portrait de l’acteur Gérard Philippe ; devons-nous, pour cela interroger ses rôles – Julien Sorel, Fanfan la Tulipe ? Ce que je cherche à souligner, c’est que la réalité du village pataxó de Barra Velha m’apparut ce jour-là fragmentaire ; dans le même temps s’étaient multipliés les discours concernant cette réalité-là, que j’étais libre de croire ou non, mais qui en faisaient partie de manière très singulière. Un peu à la manière des récits postmodernes qui viennent accompagnés de leur propre glose et mode d’emploi, les Pataxó se présentaient avec un guide de lecture, joignant toujours le dire au fait.

Etre confronté à un terrain sans être équipé d’un modèle explicatif a un avantage et un inconvénient ; l’avantage est que l’on voit à peu près tout ; l’inconvénient est que l’on n’y prête pas attention, ou qu’on ne le comprend pas, ou qu’on ne sait comment le restituer. Parti pour étudier les stéréotypes organisés en discours identitaire, je me suis trouvé confronté à une multiplicité de paroles liées à autant de contextes que peut en présenter la vie quotidienne. La Journée de l’Indien peut être un événement important rythmant l’année des Pataxó, elle ne dure en fin de compte qu’une journée. Mes premiers séjours furent donc perdus en vaines tentatives de faire tenir aux Pataxó ces mêmes propos stéréotypés que j’avais entendus, tandis qu’eux-mêmes se sentaient bien incapables de les prononcer hors contexte, sinon quelques informateurs s’étant fait une spécialité d’agir en passeurs culturels. A entendre ces derniers, il existait des traditions liées à chaque aliment, à chaque étape de la vie ; ayant longtemps fréquenté des anthropologues, ils en avaient retenu que la « culture » transcendait chacun des actes de leur existence, que tout était culturel – mais n’était culturel, à leurs yeux, que ce qu’ils pouvaient qualifier « d’indigène ». Le fait de manger du poulet industriel n’était pas « culturel ». Manger du tatou l’était ; en conséquence, il fallait bien associer au tatou quelque rituel montrant l’attachement à la terre, par exemple, disaient-ils, en réunissant les os et en les déversant, ainsi réunis, en quelque endroit retiré, comme une offrande à Mère Nature.

Par ces explications qui voulaient à toute force affirmer la ritualisation du quotidien  autochtone, ils me montraient comment un stéréotype tel la symbiose entre l’Indien et la nature se constituait en système générateur ; mais des multiples actes imprégnés de sacré qu’ils m’exposaient, bien rares étaient ceux qui « prendraient ». La logique mise en œuvre équivaut à une logique fictionnelle, ou poétique, selon ce que nous exposions précédemment, correspondant à la démarche de Conrad puisant à la métaphysique de la Volonté pour agencer les rapports de Willems et de sa fiancée Aïcha dans Un Paria des îles (1896). Les agents culturels pataxó produisaient des rituels comme ils produisaient des danses et des chansons, en fonction d’un canevas qui leur avait été pour partie suggéré ; de par leur expérience propre, leurs contacts avec les anciens, les stages de formation organisés par l’Université Fédérale de Bahia ou le Secrétariat d’Etat à l’Education, ils avaient eu accès à des patrons comportementaux à partir desquels ils élaboraient une « culture ». Mais avant de crier à l’ethnogenèse et à l’invention de la tradition, il faut prendre la mesure du phénomène : il n’incluait pas l’ensemble de la population, mais une minorité d’acteurs engagés dans la revendication ethnique sous l’angle culturel.

Les études d’ethnogenèse, telles que pratiquées au Brésil par l’école de João Pacheco (1998 ; 1999), cherchent à appréhender ce phénomène complexe « d’invention de la tradition », mais sont menacées en permanence par l’écueil de l’extrapolation, comme en témoigne cet extrait d’un article de Grünewald (2002 : 17-18), paru dans une revue spécialisée sur le tourisme, et portant sur l’artisanat Pataxó :

“No início da prática artesanal, esses índios não utilizavam nomes indígenas nem falavam uma língua Pataxó. Com o artesanato, muitos turistas começam a perguntar pelos seus nomes e se espantavam ao ouvir nomes cristãos, em português. Os índios começaram então a perceber a relevância de se apresentarem com um nome indígena e passaram a utilizar esse tipo de nome, principalmente em suas barracas de venda de artesanato em Coroa Vermelha, como estratégia de marketing. Além disso, os turistas queriam saber de sua língua e, como eram falantes do português, resolvem cada vez mais incrementar o uso de supostas palavras nativas Pataxó para impressionar o turista em visita ao seu ponto de venda. Isso levou, inclusive, a que muitos índios desenvolvessem palavras nativas próprias, sempre empregadas na estrutura gramatical da língua portuguesa. Por fim, turistas também perguntavam sobre suas danças e músicas e isso levou a uma produção de tradições deste tipo. (...) Mas os nativos, que conhecem os Pataxó de muitos anos, sabem que essas tradições foram produzidas há pouco tempo (...). Os brancos moradores da região negam legitimidade à produção cultural Pataxó também baseados no critério da criação recente das peças artesanais e demais itens culturais.”

Les critiques que l’on peut adresser à Grünewald portent sur la forme même de son argumentation (enchaînement imparable de l’invention de surnoms indigènes, de mots ethniques, et finalement de danses et traditions, le tout étant dérivé de la nécessité d’écouler l’artisanat) et sur les sources qu’il invoque (les « natifs » – non Indiens – de la région). Or, une enquête tant soit peu poussée, qui n’eût pas déconsidéré l’existence de Pataxó subsistant hors du circuit touristique, et eût évalué les tensions interethniques entre Indiens et « natifs », aurait constaté ce qui suit :

1) l’usage de surnoms indigènes – le plus souvent des noms d’oiseaux – est attesté dès les temps les plus reculés, le terme « pataxó » même étant un dérivé de nom d’oiseau. Des Pataxó ayant plus de 70 ans aujourd’hui portent des surnoms qui leur furent attribués très anciennement, comme c’est le cas de Siriri, Tururim, Coruja ou Zabelê. Qu’il y ait eu folklorisation de la pratique, c’est un fait, mais la pratique en elle-même ne surplombe pas le vide.

2) les danses et chants à tonalité indigène font partie de la tradition pataxó depuis le milieu des années 70, sachant qu’auparavant les Pataxó pratiquaient une samba régionale. L’indigénisation de ces pratiques repose sur une volonté interne de ressusciter un lien avec le passé afin de ressouder la communauté en période de tensions politiques. Ceci fut fait indépendamment, et bien avant, l’irruption du tourisme.

3) le témoignage des « natifs » invoqués par Grünewald est sujet à caution, dans la mesure où ces mêmes « natifs » ont acheté des terrains à Caraíva à d’anciens occupants, pêcheurs pour la plupart, qui avaient obtenu des caciques pataxó l’autorisation de demeurer sur place, bien que Caraíva fît partie de la terre Indigène. Les occupants actuels ont tout intérêt à discréditer l’indianité des Pataxó afin de maintenir leurs auberges indûment acquises. La situation est identique à Cumuruxatiba où les propriétaires d’auberge accusent les Pataxó locaux d’être des « caboclos », cependant que les « vrais » Indiens se trouveraient justement à Barra Velha – ceux-là même que les habitants de Caraíva cherchent à disqualifier.

Il faut donc nuancer les réflexions portant sur « l’authenticité culturelle » (titre de l’article de Grünewald) en évaluant ce qui dérive, au sens propre du terme, de schémas culturels préexistants. Après tout, on pourrait aussi bien dire que la Tour Eiffel est une « invention de la tradition » au motif qu’elle est relativement récente, est devenue l’emblème du tourisme de masse à Paris, et fait l’objet de multiples répliques de laiton fabriquées en Chine, confondant ainsi la cause et les effets.

Comme le fait observer Roberto Araujo (2004), il existe une différence fondamentale entre une affirmation telle que « Nous brûlons les os des morts parce qu’ainsi l’exigent nos ancêtres » et celle-ci : « Nous brûlons les os des morts parce que c’est notre tradition ». Dans un cas comme dans l’autre, des ossements sont brûlés ; mais l’agent, ou ce qui détermine l’action, est situé tantôt dans les ancêtres, perçus comme principe spirituel, tantôt dans le groupe lui-même, comme décision collective, celle de « perpétuer la tradition », éventuellement à des fins de propagande politique ou touristique. Dans le premier cas, les ancêtres sont l’ordonnateur du spectacle, et leur immanence le justifie. Dans le second cas, on adhère à une représentation collective précisément pour se mettre en scène collectivement, à des fins x ou y. Cela ne signifie pas la mort définitive des ancêtres, mais déplace seulement le principe générateur du rituel.

Dans un cas comme dans l’autre, les éléments divers qui intégreront le spectacle – ou rituel, ou manifestation – sont puisés à un système de représentation qui lui donneront sa cohérence ; la scène est vouée à signifier quelque chose, mais le sens est puisé tantôt dans une cosmologie dont aucun acteur n’a une représentation totale car cette totalité lui échappe (la totalité est contenue dans l’ensemble des représentations de tous les membres du groupe), tantôt dans une idéologie dont au moins certains acteurs ont conscience des origines et des implications. On retrouve la même différence entre ce qui est symbolique et ce qui est allégorique : le symbole est un signe non maîtrisé, qui vaut précisément par ce qui nous échappe ; l’allégorie est inscrite dans un système de correspondance fermé sur lui-même : dans la culture européenne, le lion de l’héraldique signifie la puissance, la royauté, et non pas le fait de se nourrir de viande et d’avoir pour habitat l’Afrique. Le symbole est opaque, l’allégorie translucide.

La « course au tronc » pratiquée par les Indiens Gê et macro-Gê (dont les Pataxó feraient partie) n’est pas réductible à un signifié unique, et nul ne pourrait convenablement en épuiser les significations. Elle est le résultat d’une convergence de signifiants et s’inscrit dans un ensemble ramifié dont on peut soupçonner d’autres expressions dans les fêtes au mât – le tronc devant servir à cet usage, chez les Pataxó, est d’abord employé comme pénis fécondant les maisons. A l’inverse, le concours de tir à l’arc que proposent les Pataxó aux touristes venant visiter la Jaqueira (municipe de Porto Seguro) est un marqueur de l’indianité des maîtres des lieux. Si développements explicatifs il y a, ce sera à partir d’un faisceau divergent : partant du fait ou de la chose désignée, on lui assignera a posteriori une série de significations. Je me rappelle ainsi une conversation étonnante avec un jeune anthropologue bahianais, afro-brésilien, qui m’avait expliqué que la « roda de capoeira » renvoyait à la figure universelle du serpent qui se mord la queue, et partant de là, déclinait une symbolique de l’éternel recommencement, etc., choses dont la capoeira pouvait fort bien se passer. Le fait que la capoeira se pratique (aujourd’hui) en cercle devait pour lui forcément signifier quelque chose, et il fallait donc invoquer les grandes figures circulaires de l’humanité, Table Ronde incluse, afin de complexifier (ou « mystériser ») la ritualisation de la capoeira.

 Ces observations amènent plusieurs remarques :

-                    la première est qu’il faut distinguer divers ordres de stéréotypes : les stéréotypes latents, souvent informulés, qui relèvent d’un monde de représentations partagées par le groupe ; et les stéréotypes qui résultent d’une communication intense avec la société environnante, de par la multiplication des sphères de médiation (télévision, missionnaires, universitaires, voyages de groupe, etc.), phénomène dont l’importance est telle aujourd’hui qu’on peut l’inscrire dans une réflexion plus générale sur la « globalisation » ;

-                    la deuxième est que l’existence d’agents culturels ne rend pas compte de la complexité du réel ; la réalité la plus répandue (la plus « réelle ») est que l’immense majorité des Pataxó, loin de songer à se grimer ou à rencontrer des touristes, vaquaient à leurs affaires, c'est-à-dire à leurs champs. En outre, un vaste trafic d’objets en bois, mettant en péril la survie d’un reliquat de forêt déclaré « réserve de la biosphère », donnait lieu à des dénégations ou à des explications embarrassées.

HDR intro 1er chapitre

[NB j'ai le cafard aujourd'hui donc je me contente de livrer les intros successives de mes différents chapitres]

Le Principe de Fiction

 

S’il existe une similitude entre la position de l’écrivain et celle de l’anthropologue, entre la pratique de l’écriture et celle de l’anthropologie, c’est bien celle du décentrement. Dans un cas comme dans l’autre est adoptée une position d’observation, où l’on ne se trouve pas entièrement dans la scène de vie réelle, mais en prise mentale de notes ou d’instantanés, que ceux-ci portent sur des expressions de visages ou de conversations.

On ne se trouve pas seulement décentré par rapport à un milieu, mais aussi par rapport à l’usage d’une langue, dont l’expression la plus radicale est l’écriture en une langue étrangère. Créer la distance par la mise à l’écart de la langue maternelle est l’option choisie par Samuel Beckett écrivant en français, la langue de la glose et du commentaire, comme Malinowski va s’enfermer parmi les indigènes des îles Trobriand, un milieu où il ne pourra ni ne voudra jamais se fondre, mais qu’il prétendra observer, photographier et comprendre. Beckett écrit en 1938 une lettre à son ami Axel Kaun :

« Cela devient de plus en plus difficile, pour moi, pour ne pas dire absurde, d’écrire en bon anglais. Et de plus en plus ma propre langue m’apparaît comme un voile qu’il faut déchirer en deux pour parvenir aux choses (ou au néant) qui se cachent derrière. La grammaire et le style. Ils sont devenus, me semble-t-il, aussi incongrus que le costume de bain victorien ou le calme imperturbable d’un vrai gentleman. Un masque. »

La survalorisation de l’artiste, et la vision caricaturale qui en découle, trahit une confusion entre « excentricité » et « décentrement ». Ce dernier est une attitude qui confine à l’angoisse, puisqu’il faut renoncer à interpréter le réel de façon mécanique, en tâche d’arrière-plan de l’entendement, et décréter pour soi-même que rien ne va de soi. Kafka a écrit une nouvelle, « les Recherches d’un chien », qui expose les tenants et aboutissants de cette position décentrée et qui vaut d’ailleurs tant pour l’écriture que pour l’anthropologie :

« Quand je pense aujourd'hui au passé et que je me remémore les temps où je vivais encore au milieu de la société canine, un chien parmi les chiens, participant à tous les soucis des autres, je trouve, en regardant de plus près, que de tous temps quelque chose boitait ; il y avait une petite fêlure ; un léger malaise s'emparait de moi au cours des cérémonies les plus vénérables de notre peuple, et parfois même dans mon milieu familier ; (...) le simple spectacle d'un congénère-chien qui m'était cher pouvait, vu en quelque sorte d'un autre œil, m'emplir d'embarras, de frayeur, de désarroi et même de désespoir. »

La survenue ou l'imposition d'une distance critique est paradoxalement une condition d'accès au réel: on y accède précisément parce que l'on en a été expulsé. Les conversations qui fusent de-ci de-là, à la terrasse des cafés, au restaurant, ne sont plus anodines si l’on cesse de les écouter pour mieux les observer, en partant du principe que la parole humaine ne sert pas uniquement à formuler des idées, mais aussi à établir un lien social. La nature de ce lien est en permanence réajustée au fil des rencontres et des échanges qu’entretiennent deux individus. La phrase « Apporte-moi un café » n’est pas en soi porteuse d’information ; mais, située en contexte, elle implique un rapport hiérarchique affirmé ou réaffirmé. Ce que nous appelons amour, amitié, rivalité, ascendance, pouvoir, se joue non dans les mots eux-mêmes, mais dans les modalités de la prise de parole, le ton de la voix, les positions corporelles, bref, un ensemble de procédés et de processus dont l’anthropologie communicationnelle fait son miel avec un certain bonheur. Les mots « servent » à quelque chose, si l’on songe aux actes de paroles qui nous accompagnent à longueur de journée : « File me chercher un marteau » ; « Je suis à la rue, j’ai trois enfants et j’ai faim ».

Dans le même temps nous sommes sensibles à un usage du langage que l’on nomme « gratuité poétique », ou « feintise ludique », pour employer l’expression de Jean-Marie Schaeffer (1999), où les mots semblent renvoyer à quelque chose qui leur serait propre, affranchi du domaine du réel.

On discerne bien ici deux propositions contradictoires. La contradiction, bien entendu, est contournable ; il s’agit en somme d’une question de degré, selon laquelle un acte de parole renvoie plus ou moins à une situation réelle, ou supposée telle, ou bien s’en affranchit pour ne renvoyer plus, en ultime instance, qu’à du langage pur. A la manière de certains insectes, tels les pucerons, le langage peut en effet se reproduire par ce que l’on appelle la parthénogénèse : le besoin de fécondation par la réalité peut aller en s’amenuisant jusqu’à disparaître. Un exemple simple permet d’illustrer cette affirmation. Admettons une situation parfaitement banale :

Je dresse la table, et pour ce faire je pose des couverts verts et des assiettes bleues.

Il se trouve que je ne dresse actuellement aucune table, mais du moins la scène décrite est-elle plausible : dans notre monde, il convient en effet de manger dans des assiettes en s’aidant de couverts, et leur couleur est question de goût. Cela étant admis, voici la même proposition légèrement transformée :

Je dresse la table, et pour ce faire je pose des couverts verts et des assiettes siettes.

La correction automatique s’affole : le mot « siette » n’existe pas en français. C’est l’assonance couverts verts qui l’a amené, et c’est donc la formulation même de la phrase, et non une quelconque réalité, qui justifie ici son emploi. Nous appellerons poétique ce type d’agencement où le choix des mots est engendré par le contexte verbal, et ne renvoie pas directement à la réalité. On parle ainsi de poétique de Baudelaire, mais aussi de Proust ou de Flaubert, du fait de l’usage particulier qu’ils font du langage, et de la manière qui leur est propre de le féconder et de le reproduire. De même que les arts plastiques ont longtemps hésité à franchir le pas de l’abstraction, ce n’est que récemment, à l’échelle de l’humanité, que des auteurs ont renoncé à la figuration pour entrer dans le langage, comme en témoignent ces vers de Lewis Carroll dans leur traduction française :

Il était reveneure ; les slictueux toves / Sur l'allouinde gyraient et vriblaient ; Tout flivoreux vaguaient les borogoves ; / Les verchons fourgus bourniflaient.

Des poètes tels Rimbaud ou Mallarmé s’étaient déjà essayés à rendre toujours plus ténu le lien unissant le langage à la réalité, en proposant d’autres possibilités syntaxiques, d’autres modèles artistiques, où le mot ne se mesurerait plus en unité graphique ; ce qui joue dès lors le rôle du « mot » est l’unité de sens qui s’impose à la lecture sous forme de vers ou de strophe. Dans le poème intitulé « les Assis » (1871), les premiers vers sont indéchiffrables si l’on s’attache à les décomposer selon la syntaxe habituelle :

Noirs de loupes, grêlés, les yeux cerclés de bagues

Vertes, leurs doigts boulus crispés à leur fémur,

Le sinciput plaqué de hargnosités vagues

Comme les floraisons lépreuses des vieux murs ;

La strophe entière n’est qu’une apposition à la strophe suivante ; elle ne contient pas de verbe. Tout en se pliant aux règles de l’alexandrin, jusque dans l’hémistiche, le poème semble proclamer l’insuffisance de la règle ; l’unité du premier vers est mise à mal par le renvoi à la ligne, ce que l’on appelle « enjambement ». Certains mots ne figurent pas au dictionnaire, comme c’est le cas de « boulu » ou de « hargnosité ». D’autres sont utilisés selon des acceptions secondaires, ainsi de « loupe » qui signifie ici un « point noir » produit par les glandes sébacées.  Une explication de texte permet d’éclairer les multiples voies dans lesquelles s’engage le poète, mais nous ne retiendrons, à des fins d’illustration, que ceci : le tout premier vers est saturé, en ce sens que « loupes », « yeux », « cerclés » et « bagues » partagent l’unité sémantique de base contenue dans le mot « cercle ». Dans le même temps, le poète se vaut de la multivalence des mots, ou polysémie, pour éviter de clore le sens, quitte à en inventer afin, par exemple, d’unir en un même terme les notions d’humeur et de texture, comme dans « hargnosité ». Le poème obéit ainsi à un double mouvement de clôture et de déploiement, qui offre au lecteur de multiples lectures selon les unités de sens qu’il privilégie.

Appartiendra au domaine de la poétique tout usage du langage fondé sur des ressources propres à lui (prosodie, allitérations, assonances…), soit un engendrement par les formes mêmes du langage. Nous distinguons la poétique de la fiction du fait, non du procédé, qui est identique (il s’agit toujours d’engendrer de la parole), mais de la ressource utilisée, qui est celle de la vraisemblance. Les unités propres à la fiction sont les signifiants, et sa dynamique est calquée sur le fonctionnement du réel – la fiction relève ainsi de la mimésis, et l’engendrement se fait à partir du contenu (situations, personnages…). La fiction puise à des éléments empruntés au réel, au contraire de la poétique, qui puise en le fonctionnement du langage lui-même. Mais la distinction n’est pas si claire, tant du point de vue esthétique que linguistique ou philosophique. Pour l’esthétique, prenons un exemple tiré de La Peau de chagrin (1831), de Balzac. Raphaël de Valentin, détenteur d’une peau qui rétrécit à mesure qu’il émet des souhaits, s’en va consulter un savant au Muséum d’Histoire Naturelle. Celui-ci se trouve au bord d’un étang où s’ébattent des canards. S’ensuit une description enthousiaste des mœurs et variétés des palmipèdes, et le savant de conclure (je cite de mémoire) :

« Voici enfin le petit cygne à cravate, venu tout droit du Canada pour nous montrer sa belle cravate noire. Il se gratte. »

Le « Il se gratte » est-il engendré par la situation imaginée (le signifié /canard/ agit de manière plausible en se grattant) ou par la sonorité « cravate » ? Sommes-nous dans le cas « assiettes bleues » ou « assiettes siettes » ? Il n’y a pas de réponse, mais cet exemple illustre bien l’intrication de la poétique et de la fiction.

Quant aux limites de la fiction par rapport au réel, elles ne sont guère, non plus, clairement posées. Une position extrême consiste à dire que le langage et le réel n’étant pas de même nature, le langage ne peut produire que de la fiction. C'est l’opinion défendue par Fritz Mauthner, cité par Karàtson (1989 : 220) : « Les noms donnés aux choses étant des créations artificielles, le langage ne sert à rien dans l’observation de soi ni dans la quête de la vérité en général ».

Un numéro de L’Homme paru sur le sujet (« Vérités et fictions », n°175-176, juillet/décembre 2005) se proposait d’explorer les pistes ouvertes par Jean-Marie Schaeffer (1999) dans son ouvrage Pourquoi la fiction ? Schaeffer entend ce terme dans le sens d’une adhésion à un ensemble de règles dérivées de la cognition : la faculté de « faire comme si », forgée dès l’enfance, où s’établit la distinction du vrai et du non vrai, de la subjectivité intérieure et de la réalité extérieure. Schaeffer (2005) restreint la fiction à une « feintise ludique » pour ce qui est du domaine artistique, réfutant ainsi qu’une confusion soit possible avec les autres types de production de la pensée (« illusion cognitive, leurre, postulat d’indétermination ontologique (…) » et tout particulièrement les récits véridictionnels dont les productions ethnographiques font partie.

Je prétends défendre une autre thèse. Quelles que soient les capacités cognitives d’un auditeur, il peut ne reconnaître pour « fiction » que ce qui est donné comme tel (et pour le reste, l’auditeur « croit ce qu’on lui dit ») ou tenir pour fiction ce qu’on lui donne pour vérité (l’auditeur « ne croit pas ce qu’on lui dit »). Or existent des fictions historiques (dont le Protocole des Sages de Sion, et toutes les « théories du complot ») qui reposent sur des dispositifs fictionnels et se donnent pour véridiques. D’autres récits, comme les mythes, ou les Evangiles, prétendent ne pas s’inscrire dans la feintise ludique mais dire le vrai. Nous entrons alors dans une déclinaison infinie dont nous ne pouvons nous échapper qu’en considérant l’objet lui-même, le discours produit.

Nous posons comme étant fiction les productions verbales qui ont pour mode d’engendrement une dynamique propre à leur contenu. Ce contenu est de type hallucinatoire lorsqu’il ne s’alimente pas au réel : c’est la fiction proprement dite, du « Chat Botté » au Seigneur des Anneaux ; il est de type délirant lorsqu’il puise au réel des éléments qui font l’objet d’interprétations contenues dans le cadre d’analyse, et non dans la réalité – c’est le cas des théories du complot, mais aussi de toute  proposition théorique de type interprétatif ; le géocentrisme en est un exemple, la « thèse de l’exception humaine » (Schaeffer, 2007) en est un autre, comme nous chercherons à le démontrer au quatrième chapitre. Avant de souscrire à la proposition de Bensa (2006) qui nous enjoint de « revenir au réel », il nous faudra résoudre quelques questions d’ordre méthodique. Dans quelle mesure l’ethnologue

1) a affaire à des discours fictionnels : il s’agit d’examiner les règles d’engendrement des différents actes de paroles que nous transcrivons et analysons (mythe, récit, discours politique, plaisanterie…).

2) produit un discours fictionnel : il est théoriquement possible de varier à tel point les cadres interprétatifs que la réalité même en est affectée ; cela peut dériver de l’objet (tenir pour vrai un discours fictionnel) ou du sujet (tenir pour vrai un cadre interprétatif)

3) peut effectivement avoir accès à la réalité indépendamment du langage – indépendamment, donc, de la parole des informateurs, et de ce qui est contenu, ou non, dans le cadre interprétatif que l’on s’est assigné.

L’argumentation qui va suivre repose sur ce constat : le langage ne renvoie pas directement à la réalité, et peut s’en affranchir. Cela ne remet certes pas en cause l’existence de la réalité ; il suffit de heurter son pied nu contre le montant d’un lit pour s’en apercevoir. Il s’agit simplement d’affirmer que notre principal mode d’accès au réel, et les explications qui en découlent, sont de fait conditionnés par les mots que nous employons. Du bleu mélangé à du blanc donnerait, en langue française, une couleur bleu clair ; mais du rouge mélangé à du blanc donnera du rose. Une couleur éclaircie dans un cas, une couleur différente dans un autre : la différence se trouve uniquement dans la qualification « rose » au lieu de « rouge clair », nous donnant ainsi la conviction qu’il s’agit de deux couleurs distinctes. C’est ici un fait de langue qui détermine notre perception de ce qui est dans le réel, et détermine la manière dont nous le réduisons à des classes de choses. Nous verrons les implications de ce constat dans notre 5^e chapitre.

Langage et réalité ne sont pas de même nature, et la prétention du premier à décrire la seconde doit être soumise en permanence à évaluation. Le langage humain est un fait de nature, dérive d’un appareil phonatoire propre à notre espèce, et il serait excessif de dire qu’à aucun moment nous ne parvenons à appréhender la réalité des choses – mais quand, au juste, cela se produit-il ?

La question de la « transparence du langage », c'est-à-dire du rapport entretenu par les mots et les choses, a été l’objet de maintes interrogations, de saint Paul à Schopenhauer et Foucault, en passant par Wittgenstein et Cassirer. L’hypothèse Sapir-Whorf, qui repose sur ce principe que les structures propres à un langage déterminent la réalité telle qu’elle est appréhendée, déplace le débat sur le plan de l’ethnologie : existe-t-il un seuil théorique au-delà duquel les univers engendrés par les cultures sont hermétiques, car irréductibles les uns aux autres ? (Bonte & Izard, 1991 : 797) Et dans la lignée de Wittgenstein, Kuhn propose l’idée du changement de paradigme : lorsque les cadres de l’analyse changent, c’est l’univers qui change, en donnant pour exemple le passage de Ptolémée à Copernic ; les données du réel ne sont plus les mêmes, c’est donc la réalité même qui a changé – la science, au même titre qu’une culture, « nous possède » ; changer de paradigme, ce n’est pas seulement voir les choses différemment : c’est voir autre chose. (Laugier, 2003)

La question soulevée n’est pas tant celle du relativisme, que les moyens effectifs d’accès d’une culture à une autre, d’une pensée à une autre, et d’une période de l’humanité à une autre. Pascal Picq (2005 : 232) cite l’exemple de ces aborigènes australiens que l’on mena visiter la grotte de Lascaux. Comme tout un chacun, ils en furent émerveillés, mais déclarèrent que pour leur part ils n’y comprenaient rien. La signification nous échappe car ce n’est pas « le monde » que les fresques de Lascaux représentent, mais une pensée à son sujet, pensée qui s’est éteinte il y a 17 ou 18000 ans. Mais ce qui nous manque ici n’est peut-être pas tant de nous couler dans des représentations qui nous seraient étrangères : c’est l’accès aux langages parlés par les hommes du Paléolithique. Lorsque Wittgenstein postule que « si les lions pouvaient parler, nous ne pourrions les comprendre », au motif que la réalité telle qu’appréhendée par les lions serait incommensurable à la nôtre, il se place du point de vue de la fiction, du langage producteur de mondes. Mais un élément essentiel est que ces mondes sont produits à partir d’une réalité identique – la planète Terre - et cela par un procédé d’encodage ou de chiffrement. Si l’on pose l’hypothèse que la réalité existe, et que le code ou tout au moins le procédé d’encodage nous est accessible, il y déchiffrement possible si l’on s’intéresse d’abord à la réalité telle qu’elle est, puis telle qu’elle est susceptible d’apparaître. Lorsque von Uexküll (1956) reconstitue le monde de la tique, il le fait à partir d’une donnée du réel qui est : la tique s’alimente de sang. C’est alors, et alors seulement, qu’il construit un processus expérimental permettant de mettre en évidence ce qui dans le monde exerce une action sur la tique, ce qui dans le monde « lui parle » et provoque sa réaction.

Pour faire avancer le débat, le philosophe Jacques Bouveresse (1998 : 143) écarte l’idée d’une inadéquation fondamentale du langage à décrire le réel, pour parler de relation d’ordre asymptotique : deux lignes, ni parallèles, ni confondues, qui convergent à l’infini sans jamais se toucher. Peut-être le langage est-il impuissant à restituer le réel dans sa totalité ; mais nous ne disposons, poursuit Bouveresse, d’aucun autre instrument qui nous permettrait de l’appréhender. En adoptant cette position, le philosophe écarte deux extrêmes : le premier est l’idée que la réalité repose dans le langage, que le monde est exclusivement notre représentation ; le deuxième consiste en ceci que le langage nous condamne à vivre dans un monde d’illusion, « car les mots que nous employons ne correspondent plus aux choses », comme l’écrit le poète Hofmannsthal.

La proposition de Bouveresse est heuristique : le langage est un instrument adéquat de déchiffrement du réel, d’autant plus que nous n’en avons pas d’autre ; cela n’exclut pas le fait qu’il existe effectivement des humains qui croient vivre dans un monde d’illusions et pensent et agissent en conséquence ; et d’autres encore qui vivent dans un monde d’illusions et pensent et agissent également en conséquence. Ces attitudes dérivent généralement d’une position philosophique ou d’une foi religieuse. Elles peuvent se constituer en idéologies et exercer en conséquence une action sur la réalité.

La proposition de Bouveresse devient problématique, en revanche, si l’on admet que le langage n’est pas l’unique moyen d’appréhender le réel, et la conscience que nous en avons ne repose pas uniquement sur des mots. On doit pouvoir envisager une pensée sans le langage tel que nous le pratiquons, sauf à dire que tous les êtres vivants, humains exclus, vivent dans un monde qu’ils n’appréhendent qu’à coup de stimulus/réaction, dont ils n’ont nulle conscience, et nous dans un autre, un monde toujours intelligible, toujours maîtrisé, et toujours chargé de signification. L’enjeu consiste à transposer cette réalité-là, cette intelligibilité non fondée sur notre langage, dans notre langage à nous. Faisant nôtre le programme rousseauiste d’union du sensible et de l’intelligible (Lévi-Strauss, 1996 : 51), nous apporterons cette restriction, ou plus précisément cette ouverture : la distinction sensible/intelligible n’est pas si claire que l’on puisse affirmer tout de go : n’est intelligible que ce qui est susceptible d’être verbalisé, assertion qui sera l’objet de notre 5^e chapitre.