ANTHROPOPOTAME

La Ruche

Bardamu, peut-être avez-vous raison de parler de Cerisy comme d'un lieu imaginaire. En fait, ce lieu a tout d'une ruche, et l'on y trouve une reine rouge entourée d'une cour. Les dards volent en tous sens, une violence inouïe se déploie de session en session. 

Je ne pense pas tenir longtemps. Mais je tiendrai quand même.

La vie de château

A Cerisy depuis hier soir, au coeur de la Normandie historique, dans un château où cent intellectuels partagent le pain, le sel et le café.

Nous allons disserter sur l'animal.

 

Et moi j'observe la manière dont se nouent les amitiés spontanées et les aversions immédiates.

Il fait beau, quelques vaches laitières à qui j'ai rendu visite pour tuer la nostalgie de mon petit troupeau. Indifférentes, elles m'ont tourné le dos. 

Comme c'est étrange. Combien les affinités sont variables et déclinables à l'envi. 

Quand je rentrais à Salvador après avoir séjourné chez les Pataxo, mes amitiés et ma solidarité allaient spontanément aux caboclos, aux paysans, dans les bus, la rue, les magasins - ces gens de la campagne, intimidés face aux caissiers, j'entrais en résonance avec eux, la conversation jaillissait, autour de la qualité d'une machette, de la venue d'un orage. 

Et là, cerné d'inconnus, je me suis senti porté vers les troupeaux de vaches qui entourent le château. Mais hélas ce ne sont pas mes blondes, elles ne m'ont pas reconnu comme un des leurs.

J'ai appelé Cyril hier, pour prendre de leurs nouvelles: elles sont rentrées à l'étable pour accoucher. J'ai prévenu que je reviendrai dans dix jours, j'ai peur de manquer quelque chose d'important dans leur vie. J'y ai songé, hier soir, j'ai repassé leur nom, leurs courbes, leurs cornes, dans ma mémoire. Et puis j'ai buté sur Manuela. Dans mon demi-sommeil, je me suis demandé si elle existait vraiment, si elle n'était pas une vache fantomatique venue arpenter les neurones que je consacre à ce troupeau. Et ce matin encore je ne suis plus si sûr que cette Manuela soit une vache réelle ou juste un prénom.

Ce que font les chiens quand ils ne font rien

Il est rare qu'une thèse de doctorat suscite ainsi l'intérêt, voire une forme d'étonnement. Celle de Marion Vicart, à la soutenance de laquelle j'ai assisté l'autre jour, est de celles-là. 

Marion propose une méthode d'observation et de description du chien, fondée sur les principes de l'anthropologie d'Albert Piette qui se concentre sur l'existence "en mode mineur", c'est à dire notre façon d'être au monde hors des pics d'action et de temporalité - ce que Proust appelait le sentiment de l'existence tel qu'il frémit au fond d'un animal. S'affranchissant des questionnements limités au comportement pour se consacrer à l'ontologie, ce mode d'observation s'attache à tous les détails qui montrent qu'un être est en vie, indépendamment de ce qu'il "fait" ou non. 

Allant très loin dans la réflexion et le développement de sa méthode, Marion Vicart propose d'intituler "phénoménographie équitable" une description du chien qui ne se limite pas à en faire un satellite gravitant autour de son maître. Elle s'en est rendue capable par la coexistence avec son propre chien, et par ses observations menées auprès de différents foyers (bergers, citoyens lambdas, handicapés, chenils et chiens de meutes). Elle introduit le terme "équitable" car selon elle les principes de l'anthropologie symétrique (ce que les non-humains "font faire" aux hommes) ne tiennent pas compte de l'individualité de l'animal, placé sur le même plan qu'une cigarette ou un atome. 

(Les principes de la phénoménographie équitable: voir ici. L'introduction de la thèse: voir ici.)

Que font les chiens quand ils ne font rien? Que font-ils entre eux qu'ils ne font pas avec les hommes? Que font les hommes avec les chiens? Que font-ils ensemble, et que font-ils les uns auprès des autres, en présence, avec ou sans interaction, chacun dans son monde et dans sa signification?

Il y a une grande lucidité et une belle audace au début de la thèse, quand Marion évacue toutes les hypothèses qui ne lui ont pas servi, un peu comme un garagiste explore et démantèle un vieux moteur de camion. On le lui a reproché, mais j'ai beaucoup souris à lire cette douce ironie déployée, sans grande méchanceté d'ailleurs, au long des deux premiers chapitres. 

Quand survient le corps de la thèse, c'est par vagues successives, les mêmes situations étant réexaminées à la lumière des conclusions précédentes, ou des insuffisances constatées. Je ne vais pas plus loin pour l'instant, n'étant encore parvenu qu'aux deux tiers de ma lecture.

Il valait la peine d'observer le face à face d'un directeur de thèse et de sa doctorante bientôt affranchie. Le discours d'Albert Piette disait sincèrement ce que peut représenter, pour un homme ayant travaillé et réfléchi dans une université périphérique, l'irruption d'un étudiant plein d'enthousiasme et de potentialités. Parler d'illumination, comme il l'a fait, me paraît approprié. Parce qu'il est réconfortant de voir soudain un étudiant faire preuve d'audace, décidant de prendre des risques, tous les risques que l'on a assumé soi-même semblent soudain justifiés. Le plus souvent, hélas, le sentiment que l'on retire de la direction de travaux est d'être un cheval de trait.

Et il peut sembler étonnant de ma part, anthropologue blanchi (ou poivre-et-selisé) sous le harnois, de trouver inspirante la méthode développée par une jeune fille qui a priori n'attire pas les regards, ne semble pas recéler d'excentricité particulière, ne prend pas la pose, est d'une amabilité parfaite, met à l'aise ses interlocuteurs, etc. Elle se tenait à contre-jour, assise de trois-quart face au jury de six personnes, dans un ensemble gris perle, l'ourlet du pantalon retenu par un trombone, retournant sagement les questions, n'ayant aucune expression de nervosité particulière. Et il était touchant d'observer ce décalage entre la matière scientifique, lourde de conséquences, que l'on s'apprêtait à discuter, et le retard pris, au début de la soutenance, parce qu'on attendait l'arrivée de son papa et de sa maman égarés... 

Je ne suis ni aveugle ni sourd. Il va de soi que toute méthode et toute proposition demande de la maturation, et la finesse dont fait preuve Marion est peut-être l'ingrédient principal de son observation, non reproductible par d'autres. La réalité décrite comme une syntaxe de gestes, de soupirs, de regards, demande la même qualité de lecture que l'analyse d'un texte littéraire, et l'explication qui en ressort dépend principalement de la qualité du lecteur. Mais parmi tant de concepts ressassés, de situations appréhendées en variant si légèrement les focales qu'on croit au fond que tout se répète, la réalité comme la pensée scientifique, il vaut la peine de signaler qu'il y a encore de la place pour l'imagination créatrice soufflant sur nos braises.

"Pas plus que l'individu n'est seul dans la groupe et que chaque société n'est seule parmi les autres, l'homme n'est seul dans l'univers. [...] Chance, vitale pour la vie, de se déprendre et qui consiste [...] pendant les brefs intervalles où notre espèce supporte d'interrompre son labeur de ruche, à saisir l'essence de ce qu'elle fut et continue d'être, en deçà de la pensée et au delà de la société: dans la contemplation d'un minéral plus beau que toutes nos oeuvres; dans le parfum, plus savant que nos livres, respiré au creux d'un lys; ou dans le clin d'oeil alourdi de patience, de sérénité et de pardon réciproque, qu'une entente involontaire permet parfois d'échanger avec un chat."

                                                 (Claude Lévi-Strauss, conclusion de Tristes Tropiques)

Expressions faciales et attitudes corporelles

Le lecteur attentif aura remarqué, à la fin de la note intitulée "Un jardin", quelques photographies de la chienne Sarah montrant la diversité de ses expressions faciales. Tandis que nous autres parlons "chienchien", les chiens, eux, s'expriment grâce à la mobilité de leurs muscles faciaux et craniaux (le terme n'existe pas) qui leur permet de bouger les oreilles, les lèvres ("babines"), de retrousser le nez ("museau"), de jouer de l'intensité de leur regard en fonction de la position des paupières, etc. Une palette d'expressions, donc, magistralement inventoriées par Gary Larson (tous droits réservés) dans le schéma suivant:

 

Ce qui est tout à fait remarquable est que ces expressions nous sont lisibles et intelligibles alors même que nous ne disposons pas du même arsenal de mobilité, ce qui prouve bien que la communication interspécifique se situe sur un terrain d'entente ni proprement humain, ni, ici, proprement canin; de même, Sarah perçoit les modulations de ma voix et comprend que quand je parle "chienchien", c'est à elle que je m'adresse. 

Il faudrait une note entière sur la question de ce langage adopté à l'égard des bébés, des chiens et des chats. On ne l'emploie qu'à l'égard d'êtres qui sont susceptibles de réagir et d'appréhender les nuances d'affection qui traversent ce langage. Ainsi, on ne parle pas "poissonpoisson" à son poisson rouge, ni "mygalemygale" à son araignée, et ainsi de suite. Nous pourrons en reparler plus tard, si un lecteur souhaitait y réfléchir.

Or nombre de mammifères et d'oiseaux ne disposent pas d'expressions faciales, faute de muscles utilisables à cette fin (les oiseaux disposent d'autres moyens, comme le fait de hérisser leurs plumes, d'injecter du sang dans leurs crêtes, etc; les reptiles et certains amphibiens enflent et/ou changent de couleur). 

Et cela vaut pour des espèces solitaires aussi bien que des espèces sociales, dont les vaches. En d'autres termes, l'expression verbale et l'expression faciale sont deux parmi de multiples modes de communication, ceux qui nous sont le plus facilement intelligibles, à nous autres humains. Les fourmis produisent de multiples odeurs, les poissons également - en plus d'émettre des ondes électriques; les araignées communiquent par vibrations ou tambourinage, les céphalopodes à l'aide de chromatophores inscrivant sur leurs corps des formes et des couleurs variées et instantanées.

NB: il faut ici envisager séparément la question de ce que l'on éprouve et de ce que l'on exprime. Une vache peut par exemple - c'est une hypothèse - éprouver un profond chagrin, mais ne pas le communiquer faute de moyen d'expression du chagrin, ce qui d'un point de vue évolutif signifierait qu'un ensemble de sentiments et d''émotions éprouvés par des individus ne forment pas des objets de communication, car sans nécessités sociales (si l'on admet que le chagrin a aussi une fonction sociale, ce qui est à démontrer). Dans cette note, je ne m'occupe que de ce qui est communiqué effectivement.

Pour bien comprendre la difficulté qui se pose à moi, voici une photographie de dauphin à nez en bouteille, Tursiops truncatus (photo prise par Wladimir Motycka, tous droits réservés):

 

Tout lecteur de ce blog, voire tout humain sur la planète, est familier de cette expression du dauphin sortant la tête de l'eau et semblant saluer gaiement. 

Or, le paradoxe réside en ceci qu'il ne s'agit pas d'une expression, car le dauphin, comme la vache, ne dispose pas de muscles faciaux réaffectés à la communication. Il ne dispose pas non plus d'une grande mobilité de ses membres antérieurs, bref il y a un vrai problème qui se pose au chercheur: comment le dauphin, qui ne dispose pas de communication visuelle, et dont le langage nous est inintelligible, fait-il pour communiquer avec nous? Pourquoi tant de gens, après leur rencontre avec des dauphins, se sont-ils dits "bouleversés", "transpercés d'amour", "porteurs d'un message d'espérance", etc... (voir Servais Véronique, 1999, Enquête sur le ‘pouvoir thérapeutique’ du dauphin : Ethnographie d’une recherche. Gradhiva, 25, 92-105. Voir aussi Servais C. et Servais V., 2009, Le malentendu au fondement de la communication. Questions de Communication, 15, 21-49)

La réponse réside en partie dans la morphologie du visage d'un dauphin, figée en un éternel sourire, que nous prenons pour tel.

Le cas de la vache est encore plus complexe, puisque qu'au lieu d'être figé en un sourire, son visage arbore le bien ou mal nommé "air bovin", qui le rend peu lisible (ici l'inénarrable Basilic):

 

Donc on peut estimer que les vaches "ont l'air gentilles" par exemple, mais en réalité elles n'ont pas vraiment d'air, et de fait "toute la beauté réside dans le regard du peintre", comme le disait Proust à propos des tableaux d'Elstir. 

Les vaches sont pourtant des animaux sociaux, hiérarchisés, et elles ont donc développé des stratégies de communication qui leurs sont propres: meuglements (inquiétude, malaise, lien de la mère à son veau), odeurs (équivalentes à des documents d'identité) et attitudes corporelles. Voilà donc sur quoi doit se focaliser la réflexion, dès lors qu'elle porte sur les vaches.

A ce titre, cette photo de Cristina est très intéressante:

 

En effet, il apparaît que Cristina arbore ici une expression, mais cette expression réside dans son attitude: elle me renifle à quelque distance, et pour se tenir le plus loin possible de moi, et se réserver une échappatoire, elle tend le cou, redresse légèrement la tête, et tente de focaliser ses deux yeux sur moi, ce qui fait apparaître la sclérotique de son oeil gauche (par rapport à nous), qui semble dirigé vers l'arrière (car les herbivores ont généralement les yeux situés latéralement, afin d'embrasser un large champ de vision). 

Cette attitude est parfaitement lisible: ce qui est exprimé, c'est de la curiosité teintée de méfiance. Traduite en langage humain, cela donne "Voilà qui est nouveau et intéressant, cet humain vêtu de jaune, mais je ne sais si je peux lui faire confiance. Ménageons donc une possibilité de fuite au cas où."

Deux questions se posent à ce stade: 

1) quel est l'éventail de faits, de percepts et d'affects que les vaches jugent bon de communiquer entre elles? Quels sont leurs impératifs de communication? On peut parfaitement poser que la sélection naturelle a pu aboutir à des oiseaux ou des mammifères taiseux, comme elle en a produit d'autres hyper-expressifs (perruches, inséparables, chimpanzés, humains). Chez les humains, une paralysie faciale mène à une rupture des liens sociaux et à un enfermement progressif du malade dans la solitude et le chagrin. L'abus de Botox mène également à un déclin des formes de relation.

Le problème ne se pose pas du tout en ces termes pour les vaches.

2) si nous lisons spontanément l'expression formée par le visage ou la position des oreilles d'un chien, du fait d'une coévolution, il n'en va pas de même avec les vaches. La position de leurs oreilles forme sens, mais il faut s'entraîner à le percevoir. De même que l'inclinaison de leur cou, leur démarche, leurs mouvements de tête, leur orientation dans le troupeau, ainsi qu'une panoplie de gestes et de formes de contact (coups de corne, léchage, frottage, etc.). Tout cela, encore une fois, forme sens pour une vache, et pour nous si nous y sommes entraînés. Mais avec quel pourcentage de déperdition? Quelles sont les nuances qui persisteront à nous échapper, les combinaisons multiples que nous peinerons à apercevoir?

Et à l'inverse, que comprennent-elles de nos attitudes, si par exemple nous abandonnons l'usage du bâton, que savent-elles lire de nos visages, nos démarches, nos expressions?

On le voit, à ce stade j'essaye plutôt de poser les problèmes, et non de les résoudre. Mais il y a matière à réflexion, même si je ne pars pas du principe que les vaches éprouvent un besoin frénétique de communication... 
 
 

 
 

Spéciation culturelle

Longue mais intéressante journée aujourd'hui, avec deux séminaires.

Le premier était au Muséum, consacré aux dynamiques participatives autour des pigeons en ville (rôle des citoyens, des élus, des scientifiques, formation de consensus, réponse des pigeons aux solutions proposées), bref un effort réussi visant à appréhender les "collectifs" et à extrapoler à la question de la restauration de la biodiversité.

Le deuxième était à Nanterre, labo d'éthologie, et j'en étais l'invité. J'ai exposé mon projet de sciences humaines appliquées aux sociétés animales, et la discussion était assez animée, bien que polarisée. En fin de compte on a peu parlé d'une hypothèse qui m'est chère, celle de la spéciation provoquée par des choix culturels, relativement documentée dans le cas du guépard. La difficulté réside principalement en ceci que l'observation du phénomène est impossible: si on renonce aux drosophiles pour se consacrer à des espèces plus proches de nous, le temps du phénomène est hors de notre portée. Il faudrait poursuivre l'observation sur des milliers d'années.

Mais on peut tout de même proposer des pistes à la réflexion.

D'abord, on parle de spéciation pour désigner la manière dont les espèces évoluent jusqu'à constituer des groupes différenciés. Le critère d'interfécondité, bien qu'aléatoire, est l'un des critères qui permettent de poser l'existence de deux espèces, et non de deux sous-espèces: lorsque l'hybridation ne produit rien, ou produit des rejetons stériles. L'exemple du cheval et de l'âne est le plus connu. 

Il existe deux types principaux de spéciation: la spéciation allopatrique, lorque le phénomène se produit à cause de l'éloignement géographique (exemple: éléphant d'Asie et éléphant d'Afrique), et la spéciation sympatrique lorsqu'elle se produit sur un même territoire, chaque espèce venant à occuper une niche écologique différente - c'était le cas des cichlidés du lac Victoria avant qu'ils ne soient exterminés par la perche du Nil, ou des pinsons de Darwin, qui à partir d'un oiseau continental (spéciation allopatrique) ont donné sept ou huit espèces différentes aux Galapagos (spéciation sympatrique), chacune ayant opté pour un régime alimentaire différent.

Ce qui m'intéresse, c'est le phénomène de spéciation sympatrique. Dans une savane comportant différents types de proies - des proies lourdes, des proies rapides, des proies équipées d'un arsenal défensif (carapaces, cornes, liquide nauséabond...) - un même félin peut évoluer, à très long terme, en espèce spécialisée dans la course, dans l'affut, dans la chasse collective, et cela peut provoquer une spéciation, d'autant plus que chez les félins les techniques de chasses sont transmises par la mère. Dès lors, un groupe ayant opté pour les proies légères et rapides verront sélectionnées les mutations génétiques qui favoriseront la course plutôt que la puissance des avant-bras, et la dérive spécifique (c'est-à-dire l'émergence d'une nouvelle espèce) sera accompagnée et favorisée par la transmission culturelle des techniques de chasses liées à un type particulier de gibier.

Dans le cas des éléphants d'Afrique, on peut observer deux principales menaces pesant sur l'espèce: le braconnage et l'avancée des terres arables, qui entraînent des conflits entre éléphants et agriculteurs, ou éléphants et éleveurs dans le cas des Masaï.

On a observé que la pression exercée par le braconnage tend à influer sur la morphologie des éléphants survivants: ceux qui parviennent à l'âge de la reproduction sont ceux qui portent des petites défenses, voire pas de défenses du tout. Par ailleurs, les éléphants à fortes défenses étant les plus âgés, y compris parmi les femelles, une pression sélective s'exerce de multiples manières: les vieilles éléphantes expérimentées sont abattues, les troupeaux se désolidarisent, perdent leurs repères - la fameuse bibliothèque qui disparaît -, ont des comportements aléatoires, des migrations moins prévisibles et moins judicieuses, etc. La réponse physiologique sera, peut-être, l'avancée de l'âge de la reproduction, dans la mesure où seuls ceux qui se reproduiront tôt auront le temps de produire des descendants. La réponse sociale sera, peut-être, la formation de nouveaux groupes, plus petits, ou plus grands, mais certainement plus mobiles, organisés différemment, moins centrés sur le règne d'une unique femelle...

L'autre pression est celle qu'exercent les éleveurs et les agriculteurs furieux de voir les éléphants menacer ou concurrencer leurs troupeaux, piétiner et dévorer leurs plantations, qui tendent des pièges ou blessent les éléphants, ce qui les condamne à mourir à plus ou moins brève échéance. Dans ce cas, la taille des défenses importe peu. Le manque d'expérience des éléphants désorientés, la désorganisation des groupes, pèsent en leur défaveur. Ceux qui survivent sont les troupeaux ou les groupes qui évitent soigneusement tout contact avec les implantations humaines (même s'il est quasi impossible de ne pas en rencontrer). 

Si les éléphants d'Afrique ont une chance de survie, ce serait par la conjonction d'un critère morphologique (petites défenses) et d'un choix comportemental (ne pas approcher des villages et des champs cultivés). Si l'éléphant n'a guère d'option concernant ses défenses (le choix est effectué par les braconniers), en revanche il peut investir lourdement dans le choix comportemental, en transmettant l'information à ses descendants. Il y aura donc une dérive à la fois génétique et culturelle, qui ne mènera pas à une "spéciation" au sens propre dans la mesure où ceux qui n'auront pas réuni ces critères seront abattus sans merci. Mais on constatera sans doute, dans quelques centaines d'années, que les éléphants d'Afrique ne ressembleront plus du tout à ceux que l'on voyait dans les photographies et documentaires datant du XXIe siècle. A vrai dire, il suffit de comparer des photos de safari du XIXe siècle et d'aujourd'hui pour constater une différence.

Voilà pourquoi j'insiste sur le fait qu'il existe, dans le phénomène de spéciation, une dimension culturelle qui n'est pas lamarckienne, mais bien darwinienne, dans la mesure où elle est mise en oeuvre à travers les sélections naturelle et sexuelle. 

Cette idée a des visées pratiques: comment parvenir à une coexistence pacifique entre hommes et ours, hommes et loups, éléphants, bisons, ratons laveurs, etc. C'est vers cela que je m'oriente désormais.

Sur la spéciation chez les félins: 

TURNER Alan & ANTÓN Mauricio, 1997, The Big Cats and their fossil relatives: an illustrated guide to their evolution and natural history, New York, Columbia University Press.

Sur les éléphants et les éleveurs: 

MOSS Cynthia, 2000 [1988], Elephant Memories, Chicago, London, University of Chicago Press.

POOLE Joyce, 1996, Coming of Age with Elephants, London, Hodder & Stoughton.

Humanité, anthropologie, anthropomorphisme

Je suis passé ce matin devant la section 38 (anthropologie), et je ne faisais pas le fier.

D'une part, je n'avais qu'un bout de papier griffonné. Ensuite, expliquant à une amie l'avant-veille toutes les qualités nécessaires pour faire un bon anthropologue, force me fut de reconnaître que n'en avais aucune: je suis peu curieux des autres, soucieux de mon confort, grognon, sarcastique et misanthrope.

Confronté ce matin à un jury comportant, comme il se doit, une collègue très intéressée et un collègue renfrogné (et deux collègues neutres), j'ai défendu la corde et le pendu, la chèvre et le chou, les vessies et les lanternes. Le tout en arborant mon plus beau sourire, en laissant onduler mes boucles blondes, pour dire:

Nous ne sommes pas seuls sur terre.

L'humanité est partagée: dès lors qu'on parle de deuil, de chagrin, d'amitié ou d'amour, de haine et de compassion, de parentèle, de transmission, d'éducation, bref, tout ce qui fait de nous des humains, on doit observer ce qu'il en est dans d'autres sociétés que les nôtres, et j'entends par là celles des éléphants, des corbeaux, des chimpanzés, des bonobos. Si nous faisons cela, et gardons en tête que ces qualités sont humaines, alors en décrivant ces sociétés en ces mêmes termes nous ne ferons pas de l'anthropomorphisme, mais bien de l'anthropologie.

Viens, viens

Voici un petit exercice destiné à ceux qui s'intéressent au rapport entre langage et réalité.

Il s'agit de décrypter le sens véhiculé par la voix, d'une part, et par les mots d'autre part, dans cette magnifique chanson de Marie Laforêt, qui me faisait vibrer étant petit:

On se rendra aisément compte que le langage n'est ici qu'un simple support, et que si les paroles évoquent une chambre repeinte ou une entrée à l'école, les sentiments communiqués à l'auditeur ne relèvent pas de ce domaine du quotidien.

PS: je m'élève contre le procès qui est fait à Claude Allègre!! Voir ici (accusation de manquer à l'éthique) et ici (on voudrait le pousser dans ses derniers retranchements). Soyons clairs: c'est un mauvais procès. On voudrait faire reposer toute l'argumentation du premier de nos climato-sceptiques sur une courbe falsifiée! Mais il y a bien d'autres arguments à prendre en considération dans le livre. Ce n'est pas comme l'affirmation gratuite du rapport du GIEC concernant les glaciers de l'Himalaya ; ça, oui, c'est vraiment grave!

En passant

Petite note rapide - très peu de temps ces jours-ci.

Toujours à propos de Michel Serres, je vois bien le reproche que m'adresse Jean-Michel de déplacer le débat sur la question de l'animal. Mais le problème (au sens philosophique du terme) demeure identique si on déplace la question de la représentation d'un animal à titre d'individu, d'espèce, ou de membre d'une collectivité qui serait un écosystème. 

Le point que soulève Michel Serres dans le Contrat Naturel, point repris et approfondi par Bruno Latour dans Politiques de la Nature, est celui de la représentation du monde naturel dans les processus de décision mis en place par les humains. Dire que "la nature est muette" ou "n'a pas voix au chapitre" n'a aucun sens précisément parce que la loi est faite par les humains, et qu'elle est ce que l'on voudra qu'elle soit. Si l'on pose que le monde naturel doit être représenté, il le sera par une instance à déterminer, c'est aussi simple que cela. C'est la loi qui fait la réalité, qui en pose les conditions, et non l'inverse.

Enfin, la question de la représentation est un faux débat. La Justice est précisément le lieu où tous les intervenants s'expriment "au nom de". L'avocat s'exprime au nom de son client, le procureur au nom de la société, et le juge rend sa décision au nom du peuple français. Qui donc se lève pour dire "non, la société ne réclame pas cela!" ou "non, le peuple français pense différemment!"?

Voir la note "mes confrères, avocats de la vermine" par Fantômette et la discussion qui suit la note "Une vie de cochon", toujours avec Fantômette.

Défense de Michel Serres

Cette note constitue une réponse à celle publiée sur Anthropiques. La première partie est un extrait de mon HDR. La deuxième partie consiste en quelques pistes visant à appréhender la manière dont les animaux expriment ou non leur opinion. 

L’homme est à la fois classable (du point de vue biologique) et inclassable (du point de vue moral), selon la traditionnelle dichotomie matière/esprit. De Buffon aux manuels de vulgarisation confiés à des philosophes tel Christian Godin (2000), c’est un discours bien rodé qui s’exprime. Voici ce qu’écrit Buffon en 1749 :

« Tout marque dans l’homme, même à l’extérieur, sa supériorité sur tous les êtres vivants ; il se soutient droit et élevé, son attitude est celle du commandement, sa tête regarde le ciel et présente une face auguste sur laquelle est imprimé le caractère de sa dignité. (…) Il ne touche à la terre que par ses extrémités les plus éloignées, il ne la voit que de loin (…). » (cit in Picq & Coppens, 2002, vol.2 : 82)

Et à présent, sa version contemporaine (largement inspirée du Nouvel Ordre Ecologique de Luc Ferry), chez Christian Godin (2000 : 133-134) :

« Parler des droits de la nature semble dénué de sens : outre le fait que l’homme serait, dans ce cas de figure, juge et partie (puisque la nature est muette), cela supposerait la (re)constitution nécessairement fictive d’une entité homogène. (…) Passer un contrat avec la nature, comme le voudrait Michel Serres, semble absurde (…). Pourtant la notion de respect de la nature peut être sauvé si l’on considère que ce respect est celui de l’homme même, pas seulement parce que celui-ci ne va pas sans celle-là, mais aussi parce que seul peut être digne de respect, en dehors de l’homme, ce qui de lui est le meilleur témoignage de sa présence et de son génie. Si, de toutes les œuvres de l’homme, l’art aujourd’hui est ce qui suscite en nous le plus grand respect, c’est parce que nous avons pris conscience qu’il n’est rien, dans ce que l’homme a laissé de lui, qui soit plus à même de représenter sa part de sacré. Pour respecter la nature, il faudrait la considérer comme une œuvre de l’homme - ce qu’elle est en fait en grande partie. »

 « Pour respecter la nature, il faudrait la considérer comme une œuvre de l’homme » : ainsi donc, la seule attitude rationnelle vis-à-vis de la nature serait de reconnaître à l’homme un caractère sacré, manifesté par ses œuvres, et de considérer la nature comme une extension de son « génie », de sa « part de sacré ». Il y a ici un flottement entre écologie et religion qu’il importe d’approfondir, dans la mesure où, comme le voudrait Prochiantz, la religion serait plutôt du côté de ceux qui « refusent d’admettre (…), qu’il y a une vraie barrière entre nous et l’animal. »

S’il y a incommensurabilité entre l’homme et l’animal, la préoccupation de ce qu’un animal peut percevoir, éprouver, ne saurait être qu’irrationnelle, « absurde ». C’est donc en toute logique que les tentatives de conceptualiser les rapports entre l’homme et le reste du vivant, comme le fera par exemple Donna Haraway (2003 ; 2008), ne sauraient être fondées que sur « l’amour », irrationnel lui aussi. Comme l’écrit Luc Ferry (1992 : 39-40) : « L’humanité n’est pas rivée à l’instinct, aux processus biologiques (…) là où le règne animal observe une parfaite continuité. Aussi étrange que cela puisse paraître au pays de Descartes, l’animalité s’avère (…) être au cœur des débats sur les relations de l’homme avec la nature, et ce, au moins, pour trois raisons. La première tient au fait que la zoophilie est devenue un phénomène de masse (…) » Plus loin (1992 : 43) : « L’amour des bêtes a tant progressé au pays du Discours de la Méthode et des Méditations métaphysiques ! ». Page suivante (1992 : 44) : « Dans l’esprit zoophile qui imprègne notre culture démocratique, l’idée que la distinction entre l’humanité et l’animalité puisse posséder une signification éthique paraît dogmatique. (…) Je suggère à cette fin de suspendre un instant (…) les bons sentiments (…). »

Cette terminologie (amour, zoophilie, sentiments) se retrouve dans l’ouvrage de l’ethnologue Sergio Dalla Bernardina (2006 :17-18) :

« Qu’est-ce que l’amour des animaux nous révèle lorsque nous nous penchons sur les contextes à la fois discursifs et, plus généralement, publics, dans lesquels il est professé ? Pour le savoir, en dehors des pétitions de principe, il faut examiner les formes concrètes prises par cet amour. On n’aime pas les animaux « dans l’absolu », on les aime par rapport à une situation. On peut les aimer, par exemple, à la condition qu’ils soient des vaincus, des subalternes (…) ».

Plus loin, la « haine de l’humanité » perce sous les sentiments exaltés qui renvoient, comme on dit, « aux périodes sombres de notre histoire » :

« Si le loup plaît (…) c’est en raison de sa sauvagerie et de son comportement sociable. (…) Ce qu’on aime chez le loup est le caractère spontané, instinctif de son autorité. (…) Comme chez les athlètes hitlériens et les jeunes Nubas filmés  par Leni Riefenstahl, il puise ses droits dans sa force mais aussi, c’est important, dans sa beauté. » (2006 : 97-98)

Dans l’ouvrage du philosophe Alain Roger, c’est la prétention de Michel Serres à prôner un « contrat naturel » qui déclenche l’alerte à « l’irrationnel » (1997 : 153-154) : « Ce texte est radicalement irrationnel (…) il est incompatible avec les cadres de la pensée organisée, du moins tel que l’Occident l’a pratiquée d’Aristote à Einstein (…). Qui a remarqué que ce livre n’était pas d’un philosophe, mais d’un chamane en transe ? Car, tel le chamane sibérien avec le tigre des neiges, Serres dit vouloir passer contrat avec la Terre. » Michel Serres, poursuit Alain Roger, a fait de la terre son « amante » et « s’accouple avec elle » en un « orgasme tellurique », assimilant ainsi irrationalité et ‘faire l’amour’ au sens propre (comme Ferry jouait sur le sens populaire du terme « zoophilie ») avant de conclure (1997 : 156-157) :

 « Soyons sérieux. Dès lors que l’on a renoncé à fonder en droit le contrat naturel, il n’est plus d’autre solution que de verser dans les images biologiques (la symbiose) et bibliques (la terre s’émeut). (…) A l’évidence, on a quitté le terrain de la réflexion philosophique pour celui de la vaticination, où chacun prend ses délires pour des réalités (…) Malgré les prosopopées de Serres, la nature n’aura jamais ‘son mot à dire’. »

Ce que ces propos illustrent, c’est la constance de l’argumentation plaçant l’irrationalité (au sens de fanatisme religieux ou de sentimentalité teintée de déviance) du côté de ceux qui prétendent « parler au nom de l’animal », quand la science et le bon sens humanistes affirment que « la nature est muette ». On observera en outre, dans les propos tenus par Alain Roger (mais qui sous-tend également le discours des autres auteurs cités) un rejet catégorique de ce qui ne relève pas de la rationalité occidentale, illustré par la figure épouvantail du « chamane en transe ». Nous nous situons, nous l’avons dit, dans un discours auto-généré : il est évident que si les arguments se retrouvent d’un auteur à l’autre, c’est parce qu’ils se citent mutuellement, d’où le caractère répétitif sous l’apparente continuité de l’argumentation.

Concernant la capacité qu'ont les animaux à exprimer ou non leur opinion, voici quelques pistes de réflexion, dans le désordre:

1) Ils ne l'expriment car on ne les consulte pas, ou encore ils l'expriment mais nous considérons qu'il ne s'agit pas d'expression. Comment cela est-il possible? De la même manière que durant 5 siècles les Amérindiens n'ont pas été consultés quant à l'occupation de leurs terres : considérés d'abord comme des sauvages, puis jusque dans les années 1970 comme des mineurs en âge, devant être représentés. Des êtres doués de parole, donc, mais dont la parole n'était tout simplement pas prise en compte: inaudible, puérile, infantile, mal exprimée, etc.

2) Si vous avez passé une journée à chercher votre chat qui a compris que vous l'emmeniez en voyage, vous avez dû comprendre qu'il ne partageait pas votre avis. Le fait que vous ne teniez pas compte de son désir est une autre question. Le fait est qu'il l'a exprimé. Il est je crois inutile de demander à un tigre de Sibérie s'il souhaite voir son espèce s'éteindre, à un tamanoir s'il souhaite voir disparaître son habitat, à un brochet s'il accepte la pollution de sa rivière: leur réponse sera non. S'il est inutile de poser la question, ce n'est pas parce qu'elle ne se pose pas, mais parce que la réponse est négative.

3) L'Etre juridique. Les mêmes qui ironisent sur la représentation des animaux ne se posent pas du tout la question de savoir s'il n'est pas ridicule de signer des contrats avec une Université, ou de déposer une plainte contre une entreprise, être employé par une commune. On peut avoir une existence juridique sans être de chair et de sang, pourquoi alors ne pas considérer qu'il existerait des entités juridiques relevant du monde naturel?

4) Absence de parole signifie absence de droit? Qu'on m'indique alors le vide juridique concernant les bébés et les personnes dans le coma. On ne s'étonne pas que ces êtres dépourvus de parole soient représentés en droit. Toute sorte d'artifices juridiques s'appliquent aux humains non plus en tant qu'individus, mais que collectivité (droit des minorités...), en tant qu'auteurs, en tant même que cadavres. Pourquoi froncer les sourcils dès que l'on parle de chimpanzés?

En conclusion, ce sont certes les humains qui statuent sur le droit, mais ce droit n'est jamais qu'un droit édicté par et pour les humains. La question soulevée par Isaac Bashevis Singer - "est-ce le pouvoir qui donne le droit?"- ne perd pas son actualité, et c'est à l'espèce qui décrète qu'elle exterminera toute les autres de justifier légalement ce droit qu'elle s'arroge, en faisant la preuve de l'absence de droits des autres espèces à exister.

 

Sciences parallèles

Que sont devenus le varan géant, le kangourou géant, le wombat géant, le lion marsupial (thylacoleo), l'émeu géant, l'aigle géant, le thylacine australiens? Tous ont disparu d'Australie il y a 45000 ans.

Pour savoir ce qui leur est arrivé, allons faire un tour du côté de la littérature scientifique...

J'avais été frappé de lire, dans les documents préparatoires du Sommet de Johannesburg (2002), les experts de l'UNESCO déclarer que l'humanité était productrice de biodiversité, et cela sans autre forme de procès. 

 « En mettant l’accent sur la « diversité durable », nous reconnaissons que les être humains appartiennent à l’univers biologique, tout en étant la seule espèce qui a le privilège d’intervenir sur lui par la création de diverses formes de culture dans le temps et dans l’espace. (…). Ainsi, la diversité culturelle doit être vue comme un gage de la biodiversité. » (2002 : 8)

« Les populations ont également créé et continuent à entretenir des paysages culturels afin de maintenir des valeurs écologiques et culturelles spécifiques. Les paysages naturels variés, créés et entretenus par les Aborigènes australiens, à travers leur utilisation ingénieuse du feu, en sont un exemple parmi les plus connus. Il n’est jusqu’à la forêt tropicale amazonienne, considérée par nombre de personnes comme l’ultime expression de l’espace primitif, qui n’ait été façonnée au cours des millénaires par les interventions délibérées des peuples autochtones. » (2002 : 9)

« Le degré d’interdépendance qu’entretient la diversité biologique avec la diversité culturelle est encore très largement méconnu. Elle va bien au-delà de ce qui est communément admis concernant les perceptions et les comportements diversifiés des populations vis-à-vis de la nature. Il existe une interdépendance entre la diversité biologique et la diversité culturelle.  » (2002 : 9)

La répétition incessante des mêmes propositions (par exemple 2002 :12) illustre leur faible productivité. Le flottement conceptuel se retrouve dans l’intervention d’Arjun Appadurai au même Sommet (2002), qui hésite entre une relation « d’homologie », et l’affirmation répétée que la diversité humaine est une « garantie puissante » de la biodiversité (2002 : 16), au nom d’une « vision plus large du développement durable » (ibid.) : « Les êtres humains sont les acteurs principaux de ces équilibres, et si leur diversité s’appauvrit, il en va de même du trésor de conceptions morales reliant le bien-être moral et le bien-être matériel. Ainsi, la diversité culturelle est une garantie puissante de la biodiversité. »

Si l'on se penche sur la genèse de ces affirmations, on trouve une double origine: 1) l'idée, présente chez Rappaport, que les cultivars et les animaux domestiques doivent être comptabilisés comme une contribution humaine à la biodiversité (Rappaport R. 1983. Pigs for the Ancestors. New Haven, CT: Yale Univ. Press)

Et 2) l'idée que les activités humaines génèrent des paysages qui hébergent et abritent une forte diversité propre à ces milieux. Pour comprendre comment une telle idée se transmet d'un chercheur à l'autre, il suffit de chercher l'article séminal qui se trouve systématiquement cité. Dans ce cas, il s'agit de

Lewis, H. T., and T. A. Ferguson. 1988. Yards, corridors, and mosaics: how to burn a boreal forest. Human Ecology 16: 57-77

Dans cet article, Lewis et Ferguson établissent un parallèle entre les pratiques des Indiens de Colombie Britannique et des Aborigènes australiens. A partir d'ici se multiplient les contributions sur le versant australien du sujet, comme par exemple:

Lesley Head, 1996, Rethinking the prehistory of hunter-gatherers, fire and vegetation change in northern Australia, The Holocene, Vol.6, n°4, 481-487

Abstract: Different types of evidence - palaeoecological, biogeographic and ethnographic - currently provide different perspectives on the question of hunter-gatherer impacts on fire-sensitive components of northern Australian vegetation. Here I analyze the apparent discrepancies, using evidence primarily from the Holocene. Using this more substantial body of evidence than is available for earlier periods, we can attempt to do justice to both ecological and social complexity. While dry rainforest patches and wet rainforest massifs need to be considered separately, each experienced more human alteration in the late Holocene than the early to mid-Holocene. In the former case, hunter-gatherer burning protected dry rainforest from climatically induced changes in fire regime; in the latter, it contributed to disturbance.Implications for future research into hunter-gatherer relations to land are discussed. This analysis does not preclude the possibility of analogous changes having occurred during the Pleistocene.

Entre 1996 et 2005, on trouve régulièrement des productions sur le sujet. Mais c'est un article de 2005 qui va relancer la machine, du côté australien:

Douglas W. Bird, Rebecca Bliege Bird and Christopher H. Parker, 2005, Aboriginal Burning Regimes and Hunting Strategies in Australia’s Western Desert, Human Ecology, Volume 33, Number 4 / august 2005

Abstract  A large complement of Australia’s biotic web is dependent on a regular regime of burning, much of which is the result of firing by humans. Many researchers have suggested that moderate and repeated burning by Aborigines is a tool designed to enhance hunting efficiency. We present the first test of this with data on contemporary Martu Aboriginal burning and hunting strategies in the arid spinifex savanna of the Western Desert during the cool-dry season (May–August). Our results show a strong positive effect of mosaic burning on the efficiency of hunting burrowed prey (primarily conducted by women), but not larger mobile prey (primarily conducted by men). We suggest that regular anthropogenic disturbance through burning in Australia’s Western Desert may be important for sustaining biodiversity and habitat mosaics, but these effects may be maintained primarily by women’s hunting of burrowed game. We discuss the implications of these results for understanding variability in hunting strategies, issues of conservation, and land management policy for the region.

Cet article est repris plus de trente fois. Voici les dix premières:

1.              Greenville, Aaron C. (2009) The fire history of an arid grassland: the influence of antecedent rainfall and ENSO. International Journal of Wildland Fire18(6)
[CrossRef]

2.              Bliege Bird, Rebecca (2009) What Explains Differences in Men’s and Women’s Production?. Human Nature
[CrossRef]

3.              Scelza, Brooke A. (2009) The grandmaternal niche: Critical caretaking among Martu Aborigines. American Journal of Human Biology
[CrossRef]

4.              Rose, Deborah Bird (2008) Love in the Time of Extinctions. TheAustralian Journal of Anthropology 19(1)
[CrossRef]

5.              Vaarzon-Morel, Petronella (2008) Fire on the horizon: contemporaryAboriginal burning issues in the Tanami Desert, central Australia. GeoJournal
[CrossRef]

6.              Bliege Bird, Rebecca (2008) Why Women Hunt: Risk and Contemporary Foraging in a Western Desert AboriginalCommunity. Current Anthropology 49(4)
[CrossRef]

7.              Edwards, G. P. (2008) Fire and its management in central Australia. The Rangeland Journal 30(1)
[CrossRef]

8.              Turner, D. (2008) An introduction to patterns of fire in arid and semi-arid Australia, 1998–2004.The Rangeland Journal30(1)
[CrossRef]

9.              Lupo, Karen D. (2007) Evolutionary Foraging Models in Zooarchaeological Analysis: Recent Applications and Future Challenges. Journal of Archaeological Research
[CrossRef]

10.          Murphy, Brett P. (2006) The interdependence of fire, grass, kangaroos andAustralian Aborigines: a case study from central Arnhem Land, northern Australia.Journal of Biogeography0(0)

On le voit, ces dix articles ne s'inscrivent pas spécifiquement dans le sujet cité, mais du moins partagent une vision d'arrière-plan.

A présent, voici la contre-proposition qui se répand en 2005, l'idée selon laquelle les "paysages culturels", et particulièrement la chasse pratiquée par la mise à feu du bush australien, n'a pas exactement été bénéfique pour la faune australienne:

True C, Field J, Dortch D, Charlels B, Wroe S. 2005. Prolonged existence of humans and megafauna in Pleistocene Australia. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 102:8381–85

mais également cet article paru dans Science, qui sera repris à de multiples reprises:

Science 8 July 2005:
Vol. 309. no. 5732, pp. 287 – 290

Ecosystem Collapse in Pleistocene Australia and a Human Role in Megafaunal Extinction

Gifford H. Miller, Marilyn L. Fogel, John W. Magee, Michael K. Gagan, Simon J. Clarke,Beverly J. Johnson

Most of Australia's largest mammals became extinct 50,000 to 45,000 years ago, shortly after humans colonized the continent. Without exceptional climate change at that time, a human cause is inferred, but a mechanism remains elusive. A 140,000-year record of dietary ¹³C documents a permanent reduction in food sources available to the Australian emu, beginning about the time of human colonization; a change replicated at three widely separated sites and in the marsupial wombat. We speculate that human firing of landscapes rapidly converted a drought-adaptedmosaic of trees, shrubs, and nutritious grasslands to the modern fire-adapted desert scrub. Animals that could adapt survived; those that could not, became extinct.

Cité dans: 

Ecological consequences of Late Quaternary extinctions of megafauna.

C.N. Johnson (2009)
Proc R Soc B 276, 2509-2519 
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Extinction implications of a chenopod browse diet for a giant Pleistocene kangaroo.

G. J. Prideaux, L. K. Ayliffe, L. R. G. DeSantis, B. W. Schubert, P. F. Murray, M. K. Gagan, and T. E. Cerling (2009)
PNAS 106, 11646-11650 
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Fire in the Earth System.

D. M. J. S. Bowman, J. K. Balch, P. Artaxo, W. J. Bond, J. M. Carlson, M. A. Cochrane, C. M. D'Antonio, R. S. DeFries, J. C. Doyle, S. P. Harrison, et al. (2009)
Science 324, 481-484 
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The "fire stick farming" hypothesis: Australian Aboriginal foraging strategies, biodiversity, and anthropogenic fire mosaics.

R. Bliege Bird, D. W. Bird, B. F. Codding, C. H. Parker, and J. H. Jones (2008)
PNAS 105, 14796-14801 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Late-surviving megafauna in Tasmania, Australia, implicate human involvement in their extinction.

C. S. M. Turney, T. F. Flannery, R. G. Roberts, C. Reid, L. K. Fifield, T. F. G. Higham, Z. Jacobs, N. Kemp, E. A. Colhoun, R. M. Kalin, et al. (2008)
PNAS 105, 12150-12153 
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Colloquium Paper: Megafauna biomass tradeoff as a driver of Quaternary and future extinctions.

A. D. Barnosky (2008)
PNAS 105, 11543-11548 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Voilà, le lecteur constatera que les idées font leur chemin en parallèle: dans la biologie de la conservation, il est clair que la mégafaune australienne a mal supporté la technique de chasse déployée par les aborigènes à leur arrivée, il y a 45000 ans.

En revanche, dans la lignée de l'Human Ecology, cette technique de chasse par le feu est extrêmement productive en terme de dynamique écosystémique et culturelle.

Voici en tous cas ce qui est passé à la casserole - ou plutôt au grill: