ANTHROPOPOTAME

Anthropomorphisme

Si je parle des "jambes" de l'éléphant ou de la fourmi, je fais de l'anthropomorphisme. 

Pourquoi ?

Parce que chacun sait que tant les éléphants que les fourmis ont des pattes, les "jambes", selon notre double système de dénomination, étant réservées aux humains.

L'anthropomorphisme consiste donc à attribuer aux animaux des propriétés caractérisant l'être humain, parmi lesquelles le fait d'être porté par des jambes.

Rappelons que les animaux, eux, sont supportés par des pattes.

Il est important que ceci soit très clair. En effet, si j'observe une mère éléphant auprès de son petit mort-né, qui le caresse trois jours durant, laissant son groupe aller de l'avant ; si j'observe la même éléphante auprès de sa mère mourante, la soutenant, s'efforçant de la relever, puis demeurer auprès du corps défunt, le couvrant finalement de branchages et de poussière ; et quelques mois plus tard, celui-ci étant décomposé, s'écartant de son chemin et de sa troupe pour revenir palper longuement le crâne dénudé, renouveler la couverture de branches, je ne puis parler de "deuil", de "sentiment de deuil", sans faire de l'anthropomorphisme. 

Pourquoi ? Parce que chacun sait que seuls les humains éprouvent ces sentiments, il nous est donc impossible de réattribuer les propriétés contenues dans un mot pour envisager que ce qui est humain, au fond, n'est pas proprement humain, ni les jambes ni le nez ni le deuil, et que les animaux font preuve d'humanité tout autant que nous autres, humains. 

L'animal et le mal

"Les animaux sont méchants" - os bichos são malignos - me disait un Indien.

Et le mot animal contient le mot mal. Ceci suffit à expliquer les grands massacres de chats, du XVIe au XIXe siècles, et aujourd'hui, en Egypte, l'extermination des porcs.

J'ai peur parfois qu'une espèce aussi stupide que la nôtre prenne un jour les humains en grippe, et nous traite comme cela.

Et je demande aux autorités égyptiennes : qui sont les prochains sur la liste ? A quoi donc vous prépare cet exercice ?

L'animal inqualifiable

Par Fantômette

"Le Droit est la plus puissante des écoles de l'imagination. Jamais poète n'a interprété la nature aussi librement qu'un juriste la réalité." (Jean Giraudoux, la Guerre de Troie n'aura pas lieu)

Le mot est célèbre et n'était pas destiné lorsqu'il fut écrit à flatter les juristes dans ce qu'il faut pourtant considérer comme l'une de leurs grandes qualités - même si elle n'est pas équitablement partagée : leur capacité à rêver, inventer, prendre le chemin des écoliers, se perdre puis se retrouver, vagabonder, errer - voire, battre la campagne - bref, en un mot, leur très grande capacité à imaginer le monde.

De nombreux auteurs l'ont souligné : le Droit, avant tout, nous raconte une histoire. Il  interprète les faits, qualifie les choses, les êtres et leurs actes, détermine des causes, fixe des conséquences, nous berce de fictions. Ces histoires disent, nomment, qualifient, interprètent, jugent, et ont ceci de commun avec toutes les histoires qu'elles ne sont faites que de mots.

Mais attention.

Ce sont des mots redoutables. Car ce sont des mots efficaces.

"Le tribunal, après en avoir délibéré, vous reconnaît coupable des chefs de prévention... vous condamne à 1 an d'emprisonnement, ordonne un mandat de dépôt", et voilà que cet homme-là,  saisi par l'angoisse, libre jusqu'à  l'instant précis précédant immédiatement l'énoncé du verdict, voit sa vie  basculer. Présumé innocent, il est reconnu coupable. Prévenu, il est désormais condamné, et détenu. Il quitte la salle d'audience, sonné, menotté, accompagné par trois ou quatre policiers aimablement  indifférents au bouleversement qui vient de se produire.

Ainsi, un juriste n'interprète pas la réalité sans l'affecter. A contrario, ici et aujourd'hui, peser sur la réalité ne se fait plus guère sans en passer par le Droit.

Les débats qui entourent actuellement les questions d'environnement, d'écologie, de bioéthique, ou de biodiversité, en sont l'une des manifestations les plus récentes et les plus fascinantes, le Droit trouvant ici le sujet d'une nouvelle histoire, où beaucoup encore - sinon presque tout - reste à écrire.

Un débat qui s'est tenu sur ce blog à propos du végétarisme en a récemment offert une illustration.

C'est que l'histoire que nous raconte le Droit sur les animaux, vieille histoire en réalité, menace de voir se clore certains chapitres trop soudainement pour que nous ne cherchions pas une manière de la raconter autrement.

Un premier constat doit être fait.

En Droit, l'animal n'existe pas.

Certes, il existe d'innombrables textes et règlementations relatifs aux animaux, que l'on peine à recenser d'ailleurs, éparpillés qu'ils sont entre le code pénal, code civil, code forestier, code rural, code de l'environnement, code de la santé publique - sans parler de tous les textes législatifs et règlementaires non codifiés (les plus nombreux).

La difficulté de l'exercice laisse suffisamment entrevoir le problème qu'il révèle.  Aucun principe directeur, aucune politique législative n'est ici à l'œuvre. Aucun d'entre ces textes ne s'applique "aux animaux" quels qu'ils soient, aucun d'entre eux n'en propose du reste, ne serait-ce qu'une définition, susceptible à la fois de qualifier le chat et la souris, le loup et l'agneau, l'abeille et le puceron.

Le législateur ayant déclaré forfait - par désintérêt, et non par dépit, n'en doutons pas - l'Université avait pris le relai. Un vieux dictionnaire juridique, le Dictionnaire général alphabétique de droit français de Carpentier et Frerejouan du Saint (Larousse, 1896) posa la définition suivante : "On entend par animaux dans le langage du droit, tous les êtres animés autres que l'homme".

La définition semblera insuffisante au philosophe - qui y verra l'évitement embarrassé de la question de la distinction entre l'homme et l'animal, éternelle summa divisio. Cette définition offre pourtant le double mérite de distinguer entre la chose et l'animal, de même qu'entre le vivant et l'animal, sur le fondement d'une seule caractéristique : sa nature d'être animé.

Cette définition serait d'ores et déjà opérative dans un contexte juridique, qui, par exemple, prend  parfois en compte la sensibilité animale, ce qui les distingue suffisamment de la catégorie des "choses" en général, dont ils ne sont  - théoriquement toutefois - toujours pas exclus.

En Droit interne, les premiers animaux à avoir été protégés de la sorte furent les seuls animaux dits domestiques ou assimilés. La loi dite Grammont, du 2 juillet 1850, fut la première en France à prohiber les mauvais traitement infligés aux animaux domestiques.

Il faut cependant rapidement apporter la nuance suivante : seuls les mauvais traitements infligés en public à un animal domestique étaient susceptibles de se voir réprimés. Cet amendement - qui n'était pas à l'origine de la proposition du Général Grammont - démontre que la valeur protégée par cette nouvelle infraction résidait moins dans l'admission de l'animal domestique au rang d'être sensible, que dans l'intention de protéger la morale et la sensibilité du public.

Pourtant, même assortie de cette réserve, cette loi reste significative d'une modification des rapports  - ou plutôt, d'une modification de la perception des rapports - qu'entretiennent les animaux et les hommes parmi lesquels ils vivent.

Car enfin, s'il a paru évident que le spectacle de mauvais traitements infligés à un animal pouvait suffire à heurter la sensibilité du public, provoquer son malaise, un mélange - parfois ambigu - de répulsion et de compassion, de fascination et de réprobation, cela nous semble suffisamment significatif de l'existence d'un scrupule qui commence à s'exprimer, annonciateur d'un sentiment, sans réalité juridique, mais diffus, de responsabilité.

Cette réserve fut en tout état de cause levée dès la promulgation d'un décret du 7 septembre 1959, qui abrogea la loi Grammont, lui substituant une prohibition des mauvais traitements infligés aux animaux, et supprimant la condition de leur publicité. Il devenait dès lors indiscutable que les animaux domestiques (auxquels étaient assimilés les animaux apprivoisés ou tenus en captivité) seraient protégés pour eux-mêmes, à raison de leur sensibilité; en d'autres termes, à raison de leur intérêt.  L'évolution législative n'a fait que confirmer l'accroissement de cette sensibilité sociale au sort de ces animaux, aggravant les sanctions pour les traitements les plus cruels, autorisant les associations de protection des animaux à se pourvoir eux-mêmes en justice.

Il faut pourtant souligner ici que les seuls animaux bénéficiant alors de cette protection de la loi sont ceux qui sont liés à l'homme et, pour être plus précis, ceux qui lui sont liés juridiquement puisque, animaux domestiques ou assimilés, ils sont la propriété des hommes. Ainsi, aurions-nous un instant été tentés de nous demander si, titulaires d'intérêts distincts de ceux qui les élèvent, les animaux ne glissaient pas du statut d'objets à celui de sujets de droit, il nous faudrait bien vite revenir sur nos pas.

Cette protection juridique qui leur est offerte est bien étrange en vérité, qui ne leur est accordée que parce qu'ils sont sous la garde et en la possession des hommes. Car d'un strict point de vue civiliste, cela signifie bien qu'elle ne leur est paradoxalement accordée qu'à la condition préalable qu'ils aient été considérés comme des biens, seuls les biens pouvant faire l'objet d'une appropriation.

Les animaux sauvages, c'est-à-dire, pour parler toujours en juriste, les animaux qui ne sont liés à l'homme par aucun lien de droit, ne bénéficient certes pas des mêmes considérations législatives.

Leur sort n'est cependant pas totalement hors du champs juridique.

Le Droit qui les concerne est avant tout européen. La Cour Européenne des Droits de l'Homme, dans un arrêt Chassagnou et autres c. France, du 29 avril 1999, a pu ainsi sévèrement fustiger l'application aux petits propriétaires de la loi dite Verdeille du 10 juillet 1964, qui les contraignait à ouvrir leurs terrains privés aux associations communales de chasse agréées.

Il est remarquable, ici encore, de voir que la protection des animaux sauvages emprunte le détour par le droit de propriété pour se voir offrir quelque réalité. Car il est en effet moins question de protéger ces animaux que d'autoriser les propriétaires des terrains sur lesquels ils trouvent refuge, à le leur accorder.

Nettement plus intéressant est le règlement communautaire du 4 novembre 1991, qui prohibe l'utilisation des pièges à mâchoires et l'importation dans l'Union de fourrures et produits manufacturés de certaines espèces d'animaux sauvages provenant de pays qui utilisent des méthodes ne répondant pas aux normes internationales de piégeages non cruels.

Nous retrouvons bien ici l'idée, initialement réservée aux animaux domestiques, que cette interdiction propose une reconnaissance en creux de la valeur qu'elle défend, c'est-à-dire l'intérêt de protéger les animaux d'une souffrance excessive et inutile. Ce règlement est notable et singulier du fait de la généralité de son application. Ordinairement, les textes de protection (nationaux ou, le plus souvent, internationaux) ne sont prévus à l'égard des animaux sauvages qu'à raison de leur rareté.

En effet, d'une façon générale, la faune sauvage n'est protégée non pas tant pour elle-même, en reconnaissance d'un éventuel statut d'être sensible que le Droit reconnait pourtant volontiers à d'autres représentants du règne animal, mais uniquement comme spécimens d'espèces dont la perpétuation doit être assurée, dans un intérêt cynégétique ou halieutique, dans l'exigence de préservation d'une certaine biodiversité.

Il est des animaux sauvages qui, ayant la chance de ne pas appartenir à une espèce menacée, voient leur chance rapidement tourner pour se voir aussitôt privés de tout secours juridique (aussi mince soit-il) et cible potentielle des processus d'extermination les plus décomplexés.

Nous voyons bien, d'ores et déjà, l'ambiguïté qu'il y a à parler en Droit, d'un statut, d'une nature, ou d'une qualification de l'animal en tant que tel, au vu de la différence des intérêts que l'on veut bien lui reconnaître et de la valeur qu'on lui accorde. L'animal familier n'est pas l'animal domestique, qui n'est pas l'animal sauvage menacé d'extinction, qui n'est lui-même pas l'animal sauvage proliférant librement, éventuellement "nuisible".

Le Droit se trouve t-il ici pris au piège de ses propres concepts et de ses propres lois ? Lui est-il possible de penser l'animal per se,  au-dehors de tout lien de droit l'unissant à l'homme ? Et l'animal est-il la seule catégorie concernée par cette cécité partielle - et partiale - du Droit à son égard ?

C'est ici que le juriste doit faire appel à ses deux grandes qualités,  la première d'entre elles rappelée en ouverture :  l'imagination, et la seconde : la mémoire.

Ce qui fera l'objet de ma prochaine note.

A propos d'adaptation

Nous vivons, hélas, une période privilégiée pour observer les changements rapides au sein d'écosystèmes, et les réponses adaptatives parfois fulgurantes. Darren Naish traite épisodiquement dans son blog Tetrapod Zoology d'observations surprenantes. J'avais mentionné sa note sur le "bunny eating heron", le héron mangeur de lapin. A présent, c'est une note portant sur un phoque commun (veau marin) mangeant des eiders (anatidé, famille des canards) qui a attiré mon attention. Cette espèce est en effet connue pour être assez exclusivement piscivore, au contraire de ses collègues taxonomiques, tel le léopard de mer.

Cela oblige à réfléchir sérieusement au concept "d'adaptation", généralement pensé comme un phénomène que subissent passivement par les espèces végétales ou animales, une sorte de loterie qui ferait que certains s'en sortent et d'autres ne s'en sortent pas. Je ne me prononcerai pas sur les végétaux, mais des signes de plus en plus répandus, liés à l'anthropisation des milieux, tendent à indiquer que certaines espèces animales, ou mieux, certains individus au sein de ces espèces, opèrent des choix stratégiques qui entraînent de véritables reconversions. On connaît le cas des mésanges, des goélands, des renards, sangliers et faucons, voici celui des hérons et des phoques.

Ce qui m'intéresse est le caractère volontaire de ces adaptations, qui permet de filer la métaphore selon laquelle "être un animal, c'est un métier". Eh oui, un métier, un vrai métier que l'on apprend et qui implique non seulement une formation permanente mais aussi des reconversions professionnelles.

Ce qui va déclencher l'adaptation morphologique, comme le suggéraient Turner et Anton en 1997, c'est bien le choix opéré par certains individus, notamment parmi les félins, de pratiquer par exemple la chasse sous les formes d'une poursuite à très grande vitesse. La méthode se répand par diffusion culturelle, et entraîne par la suite des changements morphologiques, ici l'adaptation à la course des guépards.

Dans le cas du veau marin qui s'en prend aux palmipèdes, on peut imaginer d'abord qu'il compense ainsi la rareté du poisson, et à plus long terme, si sa méthode et son choix se répandent (si l'individu en question est, contrairement à moi, un véritable leader d'opinion), une adaptation morphologique progressive : extension des mâchoires, capacité de propulsion hors de l'eau, et qui sait, à mesure que les oiseaux développeront des stratégies de défense, une progressive réadaptation des phoques communs à la vie terrestre.

Finalement le message délivré par ces phoques est plutôt optimiste !

Mes confrères, avocats de la vermine

Par Fantômette ⁽¹⁾

L'affaire a commencé dans le bourg de Saint-Julien, sur la route de Mont-Cenis, un lieu réputé pour la qualité de ses vignobles, vers l'année 1545⁽²⁾.

Au printemps de cette année-là, la vigne, objet de tant de soins et d'attention, source de la - relative - prospérité du bourg fut envahie de larves d'insectes. Qu'étaient-ils exactement, qui étaient-ils, et d'où venaient-ils ? Nul ne le savait précisément, mais l'alarme fut grande chez les vignerons. Les archives évoquent indistinctement lisettes, bêches, hurebecs, coupe-bourgeons, charançons, amblevins ou gribouris. Les villageois parlaient de chenilles, de vers ou de "bêtes brutes". Peu importait en réalité, la nature exacte de ces animalcules, dont l'effet était aussi dévastateur qu'il était craint.

Malgré la plainte, prestement déposée entre les mains d'un docteur en droit, la Justice, hélas - déjà - ne fut pas suffisamment prompte.

L'évêque en fut tout d'abord saisi - les tribunaux épiscopaux avaient vocation à intervenir, dans des affaires qui aujourd'hui seraient des affaires entre particuliers. Il écouta attentivement les doléances qui s'exprimaient, et commis rapidement deux avocats d'office : Maître Falcon et Maître Morel.

Ces derniers firent leur devoir, et d'une efficace façon. Ils soulevèrent ainsi un problème crucial, qui reste fort bien connu de mes confrères et de moi-même, celui posé par l'insuffisante identification des défendeurs.

Quelles sont les bestioles que l'on accuse ? Il faut les désigner, et de rigoureuse manière ! Car comment les convoquer si l'on ignore qui elles sont ? Comment être certain de ne pas attraire en justice - fort injustement - des individus, chenilles ou des vers, qui peut-être ne s'étaient pour leur part jamais rendus dans les vignobles dévastés ?

Un clerc fut désigné, pour déterminer rigoureusement lesquels d'entre ces nuisibles étaient à convoquer devant leur Juge, pour qu'ils répondent des dégâts que leur présence avait provoqués, et du préjudice qui en avait résulté. Les choses trainèrent en longueur. L'été, puis l'automne se succédèrent. La récolte fut perdue.

Les villageois, anxieux, laissèrent passer l'hiver, et le froid rédempteur. Les récoltes furent médiocres quelques années, et l'affaire en resta là.

Mais en 1587 - s'agissait-il des mêmes bestioles ou de leurs descendants ? - elles revinrent s'installer, toujours nombreuses, toujours affamées, toujours voraces.

Deux villageois furent désignés, les Sieurs Bertrand et Armenet, pour saisir à nouveau l'Evêque, ce qu'ils firent en déposant un mémoire à son attention, le suppliant de bien vouloir intervenir, et de commencer, naturellement, par désigner à la vermine deux nouveaux avocats. Messieurs les avocats Filiol et Rambaud furent promptement commis d'office.

Malgré la faiblesse, que l'on ne peut que soupçonner, de leurs émoluments, de même que les confrères auxquels ils succédaient, ils accomplirent leur travail d'une honnête manière.

La première audience fut fixée à la date du 6 juin 1587, devant le tribunal ecclésiastique de Saint-Jean-de-Maurienne.

La parole est tout d'abord à l'accusation, Messire Bertrand, qui parla fort bien.

"Ces charançons paissent dans nos vignes, sans droit ni titre. Ils détruisent les outils, les récoltes, le fruit du travail des hommes, et le don divin qui leur était accordé ! Il s'agit là d'un sacrilège, qu'il convient de châtier, par la seule peine possible, la plus grave, Monseigneur, l'excommunication."

Certainement, dans la salle de nombreuses têtes (les quelques notables et intéressés, admis à assister à l'audience) opinèrent gravement mais vigoureusement - eh quoi, peut-il en être autrement ? - et les regards se tournèrent certainement, qui avec curiosité, qui avec compassion, vers mon confrère Rambaud, à qui échoit la difficile mission de justifier l'inconduite de ses clients.

Il commence classiquement, par rappeler l'évidence, ce à quoi tout le monde s'attend - rappelez-vous que nous sommes devant un tribunal religieux.

"Monseigneur, ces insectes de Saint-Julien ne peuvent être sujets à l'excommunication, et la Cour ne pourra que maintenir mes clients dans leurs droits. Nous savons que toutes choses sont des créatures de Dieu : elles ont été voulues et déposées par lui sur la terre. Et chasser les amblevins, c'est s'élever contre la volonté divine".

Ce moyen de défense est systématiquement soulevé, et ne surprend ni ne convainc. Mon confrère poursuit donc, et précise sa pensée.

"Le livre de la Création nous apprend que Dieu a créé les bêtes les plus basses et les moins abouties au matin du sixième jour. Et les amblevins en font partie. Le verset 25 de la Genèse conclut même en disant : et Dieu vit que cela était bon. Ce n'est que plus tard, quelques heures plus tard au soir de ce sixième jour, que Dieu a créé Adam, le premier homme sur la terre, notre aïeul. Les bestioles ont donc occupé le sol avant lui, et vous ne pourrez pas ôter à mes clients un droit antérieur et ancestral sans commettre une injustice et leur faire subir un préjudice considérable. Ce serait même sacrilège que le faire car Dieu, notre Seigneur, a voulu toutes les choses ainsi."

"Dans ce même livre sacré, Dieu dit : à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes. Toute la verdure des plantes, réfléchissez bien à ces termes. Toute la verdure des plantes est réservée à ce qui rampe sur la terre, et donc, aussi bien, à mes clients, qui ne font là qu'exercer leur droit, qu'ils tirent de la parole divine".

L'argument porte et semble produire un certain effet, les minutes de l'audience relevant que l'avocat de la défense est interrompu par l'accusation :

"Voyons, vraiment ! Nous savons que dans ce même livre de la Genèse, il est écrit que l'homme domine sur tous les animaux, et y compris sur ceux qui rampent. Il dit également que Dieu a donné aux hommes les fruits des arbres pour se nourrir !"

Mais, vraiment, mon confrère est inspiré, et ne se laisse pas démonter.

"Les verdures ne sont pas les fruits ! Et qui vous dit que les amblevins détruisent des fruits, qui alors qu'ils occupent déjà vos plants, ne sont pas encore sortis ? Voyons, Monseigneur, que reproche t-on exactement à mes clients ? Ils sont des individus sans esprit, des bêtes brutes et rudimentaires. Mais ce ne sont pas des diableries : ils volent, marchent, mangent, dorment, comme des créatures vivantes du Seigneur. Ils respirent. Quel comportement blasphématoire leur reproche t-on exactement ?"

Les arguments ont porté, et voilà que le tribunal, à son tour, semble vouloir temporiser. Il interrompt les débats, et renvoit l'affaire à une dizaine de jour, pour ré-entendre les parties "dans la sérenité" est-il précisé. Le président indique en outre - ce qui a du faire dresser l'oreille aussi bien de l'avocat de la défense que du porte-parole de l'accusation - "mettez donc à profit ce délai pour trouver un compromis acceptable par tous. Il est certain que les amblevins causent du désordre... mais il est tout aussi certain qu'ils ont été créés par Dieu le même jour que l'homme".

A ces mots certainement, hier comme aujourd'hui, les Conseils de l'une et l'autre des parties prêtent une particulière attention. Quelle que soit la façon dont se sont déroulés les débats, quelles qu'aient pu être les manifestations ostensibles de soutien ou d'hostilité du tribunal, les regards d'approbation surpris par ici, les sourcils froncés relevés par là, l'aléa judiciaire est à niveau redoutablement élevé. Rien n'est acquis d'avance, aucun résultat n'est plus certain qu'un autre, et l'autorité régulatrice brûle d'entériner un accord, plutôt que de trancher dans le vif.

Les villageois d'abord, les insectes ensuite, tergiversent, temporisent, et font de l'obstruction.

Le temps passe - le mois de juin va prendre fin - et finit par peser plus rudement sur les vignerons, qui veulent tenter de sauver leur récolte.

Le 29 juin, les villageois se réunissent et les discussions y vont bon train. Il ne peut être nié que les amblevins sont de vivantes créatures divines, et doivent pouvoir se nourrir. Il est argué qu'il en va de ces insectes comme des pélerins, que l'on voit traverser le village, et à qui l'on offre bien l'hospitalité.

"Le moyen de faire autrement ! Si l'on ne proposait pas de les nourrir et de les recevoir à nos tables, ces pélerins ne seraient-ils pas contraints de piller et voler la nourriture dont ils ont besoin ? N'en va t-il pas de même pour les bestioles ? Elles s'installent dans nos vignes, bien entendu, elles vont au plus facile, et nos vignes, on les voit de partout !"

Il est alors proposé d'offrir aux amblevins un terrain situé à l'orée du bois de Claret. C'est un terrain qu'il faudra acheter, car il est la propriété du Seigneur de Saint-Jean, pour l'offrir aux amblevins, comme à toutes les bêtes qui viendraient à se poser dans le village, afin qu'elles y trouvent asile et nourriture. On prépare un projet de transaction, qui prévoit un droit de passage pour les villageois, mais strictement délimité, pour ne pas abimer la pâture.

Tout fut minutieusement prévu, mis par écrit. Le don serait perpétuel, à charge pour les amblevins de respecter leur propre part du marché, et de ne plus venir envahir les vignes.

Le croirez-vous ? A tort ou à raison, l'avocat des amblevins refusa l'offre ! Certes, il se garda bien d'insinuer que ses clients se refusaient à transiger. Au contraire, il eut soin de préciser qu'ils étaient tout à fait favorables au principe d'une transaction amiable. Mais ce terrain-là, vraiment, non, c'était se moquer du monde ! Un terrain stérile et sec, dit-il, inculte ! Un marché de dupes !

Le procès repartit de plus belle, et de nouvelles audiences furent fixées, en juillet, août, septembre, la plupart pour de simples renvois.

Le jugement ne fut rendu qu'en date du 20 décembre de cette année là, largement après que la récolte fut perdue - elle le fut d'autant plus certainement que les vignobles furent également traversés par les troupes du Duc de Savoie, venu envahir les terres voisines du marquis de Saluzzo.

Que décida le tribunal ? Hélas, trois fois hélas, justice immanente ou hasard malheureux, alors que les archives de l'Evêché avaient pu guider notre plume jusqu'à cet ultime instant, elles disparaissent à l'instant même où elles s'apprêtaient à nous dévoiler le fin mot de l'histoire.

Condamnation ou acquittement ? Les dernières créatures vivantes à l'avoir su, furent les souris des greniers épiscopaux, qui dévorèrent la dernière page de ce feuilleton judiciaire...

⁽¹⁾ Qui profite de la présente note de bas de page pour exprimer ses plus vifs et sincères remerciements à notre hôte, anthropopotame, pour l'amicale proposition qu'il lui a faite de prendre un instant la plume sur les belles pages de son blog.

⁽²⁾L'ensemble de cette note se fonde sur le livre de Jean Réal intitulé, Bêtes et Juges, ed. Buchet Chastel, 2006. J'ai notamment repris pour l'essentiel les éléments de plaidoiries tels qu'ils figurent à ce livre, qui a du s'appuyer pour être rédigé sur des archives qu'il mentionne à ses annexes.

Le Monde et le Pantalon

Dernière conférence de Viveiros de Castro, cette fois sous forme d'un bate-papo (conversation) avec Philippe Descola. Bruno Latour était là également. Salle comble, public assis par terre; je le dis et le répète, s'il y a un endroit à Paris où il fallait être, c'était là.

Descola a présenté ses travaux et points de convergences avec Viveiros, a salué son "coup de génie" qu'était l'article de 1996 sur "le natif relatif" où il introduisait le concept de perspectivisme, Descola expliquant alors comment, après un été studieux, il avait fait émerger les catégories fondatrices de sa nouvelle anthropologie (analogisme, naturalisme, animisme et totémisme) comme modes universels d'appréhension de la discontinuité du monde.

Viveiros a repris certains points de sa carrière, revenant longuement sur le perspectivisme (affirmant que la différence entre une chose et un concept est que ce dernier n'aboie pas), et disant que d'un point de vue philosophique, le perspectivisme comme mode d'organisation de la pensée indigène n'était pas une catégorie anthropologique, mais une anthropologie en tant que telle: la pensée miroir de la réflexion occidentale portant sur d'autres peuples. Le perspectivisme est une pensée portant sur les autres peuples et sociétés, y compris animales.

Comme il employait souvent l'expression "production de pensée", tant à propos des indigènes que de Lévi-Strauss, j'ai fini par poser la question qui me tarabustait depuis quelques semaines:

"Monsieur Viveiros, dans Fin de Partie, Samuel Beckett raconte l'histoire d'un homme qui attend son pantalon. Mais après trois semaines, le tailleur ne l'a toujours pas terminé, aussi l'homme furieux lui dit "Il a fallu une semaine à Dieu pour créer le monde, et vous il vous faut trois semaines pour un simple pantalon", A quoi le tailleur répond: oui Monsieur, mais regardez mon pantalon, et à présent, regardez le monde." Ma question est la suivante : le travers de l'anthropologie aujourd'hui n'est-il pas justement de s'intéresser un peu trop au pantalon et pas assez au monde? A force d'étudier des produits de la pensée, nous oublions de considérer le monde commun à partir duquel elle est produite. Oui, les indigènes disent que le jaguar est une personne. Mais ils ne sont pas les seuls: les éthologues disent la même chose. Si nous continuons à nous focaliser sur les discours portant sur les jaguars, nous nous interdisons à jamais de nous intéresser au jaguar, qui ne produit pas de discours à son propre sujet."

Evidemment, l'assistance ne pouvait se douter que le reproche était d'abord adressé à moi-même. Il y a deux semaines, en effet, j'avais essayé mon nouveau pantalon et j'avais un peu perdu de vue le monde.

Viveiros a cette fois été très prolixe, et a abondé dans mon sens. "Si vous me demandez ce que je pense, je vous dis franchement que je suis Elizabeth Costello - les animaux doivent avoir des droits, et les crimes commis contre eux seront un jour jugés. Mais il faut savoir où l'on se situe dans le cadre d'un débat scientifique". Dès lors la question posée fut celle de l'anthropologue, de son rôle, de son engagement éventuel, dans sa capacité à intégrer le non-vivant. Je buvais du petit lait. Bruno Latour est sorti en avance, j'en ai profité pour échanger quelques mots avec lui. Je lui ai rappelé mon nom, il ne se le rappelait pas. "Enfin, c'est moi, Anthropopotame! Il y a quinze ans j'étais amoureux de votre fille, elle a joué dans une de mes pièces, j'étais le colocataire de votre neveu, voilà six mois que je vous écris à propos de l'HDR et que vous me répondez!" "Qui ?" "Anthropopotame!" Il ne voyait pas du tout qui j'étais, je me suis mis à rire et j'ai laissé tomber.

Au cocktail qui suivit, et les cocktails sont comme les bals, il faut des audacieux pour les ouvrir, une jeune femme est venue me parler de son étude sur la danse comme langage, et je ne sus que lui parler des dinosaures, et des conneries éventuelles qu'un dinosaure avait peut-être commises, découvrant l'atome et faisant littéralement sauter la planète juste comme le crétacé s'achevait. Je voulais démontrer que notre potentiel destructeur est survenu en si peu de temps qu'il ne laissera peut-être aucune trace géologique intelligible à de futurs prospecteurs, et que nous sommes donc dans l'impossibilité de dire si l'irruption rapide d'une espèce intelligente (au sens de "capable de faire une gigantesque connerie") ne s'était pas déjà produite.

"Je crois que certains anthropologues sont fous" dit-elle. M'aurait-elle cru davantage si je n'avais pas parlé la bouche pleine?

Quai Branly

Je reviens d'une conférence d'Eduardo Viveiros de Castro au Musée du Quai Branly, conférence sur le post-structuralisme.

C'était la première fois que je le voyais en chair et en os, il est vif, drôle, son français est excellent, le public était choisi - on se serait cru dans l'équivalent scientifique du salon des Guermantes, et Viveiros parla deux heures devant un public mi-conquis, mi-somnolent, des implications de la pensée de Deleuze et Guattari pour la science anthropologique. Il a longuement évoqué Latour, Stengers, et Tim Ingold, pour lequel je nourris une admiration proche du fanatisme. Je buvais du petit lait en écoutant Viveiros réclamer une anthropologie symétrique, anthropologie de réseau ou de collectif, intégrant l'humain et le non-humain (c'est le sujet de l'article que j'ai soumis à L'Homme), expliquant au passage que le rôle de l'anthropologie est de prendre au sérieux ce que d'autres cultures nous disent, quand il a soudain viré de bord pour se consacrer à Leibniz.

A la fin, n'y tenant plus (je suis ce genre de parasite qui pose toujours des questions en fin d'exposé), je lui ai posé la question suivante: "Si vous estimez, comme Ingold, que si les Indiens considèrent les animaux sont des personnes, c'est tout simplement parce qu'ils sont effectivement des personnes, pourquoi, dans l'optique "symétrique" dans laquelle vous vous placez, vous référez-vous à Leibniz plutôt qu'à Jane Goodall?"

"Eh bien, répond-il, c'est parce que je diverge d'Ingold sur ce point. Quand les Ojibwa disent à Ingold que les animaux sont des personnes, Ingold les croit, en fait Ingold veut les croire. Moi je ne les crois pas, car il ne s'agit pas de croyance, mais de ce qui est pensable. Le fait que les animaux soient des personnes ou non n'a tout simplement aucune importance."

Cette réponse m'a laissé perplexe. Jusqu'où peut-on aller dans un cadre théorique appelant aux réseaux, aux symétries, au Parlement des choses, et quand on les a devant soi, déclarer que l'exercice de facultés intellectuelles valent en soi et non pour un programme? Comme si l'on décrivait l'existence d'une vie extraterrestre et quand des extraterrestres débarquent, on déclare qu'ils ne sont pas intéressant car pur phénomène, hors-cadre théorique?

Nous sommes rentrés à pied, dans le froid, je vais préparer des spaghetti bolognaise pour le dîner de ce soir (pardon Veggie), et je ne me satisfais pas de cette réponse. Si la science anthropologique telle que la conçoit Viveiros est un jeu d'intelligence et de perspectives dans la lignée d'Agatha Christie, alors je refuse de suivre, aussi stimulant que soit l'exercice.

Au passage : tandis que nous cheminions, V. et moi, je lui ai annoncé que je soutiendrais l'HDR en mai ou juin - pensant trouver en elle une oreille attentive comme l'avait été la mienne avant sa soutenance. Elle s'est exclamée, réjouie : "J'espère bien qu'à ce moment là je serai au Brésil!" Dire que l'on me trouve souvent grossier...

Humain, trop humain

Extrait de Youpi, j'ai compris, (Bayard, novembre 2008) magazine destiné aux enfants de 5 à 8 ans. Définition de l'humain : « Tes ancêtres lointains étaient des animaux » ; « Quand tu as envie de prendre le gâteau de Tom c'est ton côté animal qui réagit ». Le conditionnement débute très tôt : l’humain se définit par le partage et la responsabilité parce qu’il n’est plus un animal. On appréciera particulièrement le "Un loup chasse parce qu'il a faim, il ne se demande pas si c'est juste ou injuste de tuer un mouton. Toi, tu es humaine, tu es capable de contrôler tes envies et de te demander si ce que tu fais est juste ou pas."

Il est vrai qu'à voir tous ceux qui portent des manteaux de fourrure en ce moment, et la bidoche et le foie gras compulsivement étalés en prévision de Noël, on est heureux d'appartenir à une espèce torturée par le doute et le questionnement sur le juste et l'injuste, pas comme ces vilains loups.

Une proposition hérétique

Faisons une proposition hérétique : et si la théorie de l’Inconscient énoncée par Freud était juste dans ses mécanismes, mais fausses dans ses attendus ? Si le complexe conscient/inconscient ne répondait pas à une opposition réelle, qui serait davantage de type formulé/informulé ? Ce que l’on appelle Inconscient devrait alors être requalifié comme : toute pensée non exprimée par du langage, potentiellement rendue manifeste par sa formulation ultérieure. Notre vie mentale, alimentée de perception, de réminiscences, de manques, de projections fantasmatique, se passe fort bien de mots. Pensons-nous réellement avec des mots : « Quelle jolie fille ! » ? Si oui, cette formulation traduit-elle exactement les multiples registres de la pensée, les émotions plus ou moins vives, qui nous portent vers elle et l’accompagnent quelques instants ? Pensons-nous vraiment, ruminant dans un hamac en pleine forêt tropicale : « Je mangerais bien une pizza napolitaine ! », et si oui, est-ce la formulation qui la fait apparaître, ou le souvenir d’un goût, d’une odeur, la vision imaginée de câpres et d’anchois émergeant du fromage ? Il n’existerait pas, sinon dans le rêve, de mécanismes « inconscients » à proprement parler, et la proposition lacanienne selon laquelle l’Inconscient ne parle pas, mais s’exprime par symboles, disant littéralement ce que le langage élève au sens figuré, décrit précisément cette pensée, tout aussi consciente que l’autre, mais autrement plus autonome et difficile à maîtriser. Les lapsus trouveraient ainsi leur explication non dans l’affleurement d’une pensée inconsciente, mais dans le télescopage de deux ordres de pensée, l’une exprimée par le langage, l’autre simplement éprouvée simultanément par le locuteur, signe du brassage permanent des percepts, des concepts et des affects.

 

La distinction homme/animal ne passerait plus, dès lors, par le seul degré d’intelligence mobilisable dans la pensée, mais par la faculté de mise en mots et d’expression partagée que le langage humain rend possible. C’est le partage qui établirait la différence, non le fait de penser. Il serait alors impossible d’affirmer en toute assurance que le langage est la condition de la pensée, et que les animaux en seraient forcément dépourvus : ils en seraient pourvus à proportion de la complexité de leur milieu, de leur mode d’accès aux ressources, et de leur organisation sociale. Dire qu’un guépard est « programmé » pour capturer des gazelles, est à la fois vrai et faux, selon les échelles temporelles et la manière dont nous abordons cette question ; on constatera l’insuffisance du terme si l’on se demande à présent si les goélands sont « programmés » pour prospérer dans les décharges publiques et bouleverser la niche écologique qu’ils étaient supposés occuper.

 

     

Une évolution récente des recherches concernant le langage, la communication et la cognition, repose sur les avancées de la neurologie et de la neurobiologie. On savait, depuis Broca, qu’il existe des centres spécialisés dans la production du langage, situés dans l’hémisphère gauche du cerveau. Mais dans l’hémisphère droit réside d’autres capacités, non verbales : la capacité d’éprouver ce que l’on raconte, d’y associer du sens, c'est-à-dire de faire en sorte que ce que nous disons nous parle. Trois approches vont dans la direction que nous souhaitons explorer : celle de Dan Sperber (1996) sur « la contagion des idées », qui repose sur l’hypothèse de Fodor (1986 [1983]) d’une modularité de la pensée ; l’étude de Jean-Louis Dessalles (2000) concernant les origines du langage, qui écarte la modularité mais entérine l’idée de fonctions spécialisées, tantôt complémentaires, tantôt redondantes, dans le traitement des perceptions ; les ouvrages du neurologue Dominique Laplane (2000 ; 2005) portant sur l’analyse de cas d’aphasie décrits par leurs patients eux-mêmes, qui l’amène à se rallier partiellement à un modèle modulaire de la conscience. En d'autres termes, ce qui semble logiquement impossible est possible de fait : entretenir des raisonnements complexes, poser des relations et organiser des classes de choses, se bercer de souvenirs, caresser des valeurs, tout cela, contrairement à ce qu’affirmait Cassirer, ne serait pas le résultat de « l’énergie vivante du langage », mais une étape préalable à la formulation langagière. Selon Dominique Laplane (2005 :38),

 

« Quand on dit que la pensée non verbale gouverne l’ensemble de la pensée qui comporte normalement le langage, on n’entend pas établir une hiérarchie de valeur entre les fonctions cérébrales. La pensée langagière est la seule complète. Ce qui se dégage, c’est que le module langagier ne peut que mettre en forme une pensée déjà en grande partie formée. (…) Tout le monde s’accorde à considérer que la langue est un code et que le langage est une fonction appelée à en user pour désigner les choses, visibles et invisibles (pensées, sentiments, etc.). Mais un code est fait pour encoder, c'est-à-dire pour inscrire dans une forme conventionnelle des éléments autour desquels une communauté veut communiquer. Or, à quoi peut se référer le langage ? Ou bien directement au monde extérieur, ou bien à nos pensées, qui incluent, bien sûr, notre façon de voir le monde extérieur. »

 

Ces trois approches tendent à démontrer que le langage est à la pensée ce que l’écrit est à l’oral : il fixe, écarte les zones de flou, dissipe les interprétations ambiguës, et surtout, communique la pensée. De même l’écrit fixe le sens, écarte les zones de flou, dissipe les interprétations ambiguës, sacrifiant ainsi l’éventail de sens produit par l’élocution, qui s’accompagne de signes visuels, d’un contexte, d’intonations spécifiques à toute situation d’interlocution. De la pensée à l’écriture se dérouleraient donc un processus d’appauvrissement ou de canalisation des représentations, motivé par les besoins de la communication. Les contenus et représentations mentales, pour être exprimables, devraient payer le prix de cette restriction au profit de leur intelligibilité à autrui. Les expressions faciales et gestuelles, à l’oral, et les écrits jouant sur la polysémie et les assonances, permettraient de compenser cet appauvrissement en redéployant le faisceau des interprétations possibles. Que les capacités des hémisphères droit, où s’élaborent les mondes représentationnel et émotionnel, et gauche, siège du langage articulé, aient coévolué, voilà qui ne fait guère de doute. En revanche, que cette coévolution soit déterminante et déterminée, et que les capacités de l’une n’aillent pas sans celles de l’autre, voilà qui est une autre question. En d’autres termes, que la condition d’une pensée complexe soit la capacité à exprimer verbalement un état émotionnel ou une « situation saillante » (Dessalles, 2000 : 175) est-elle l’unique corrélation qu’il nous soit possible d’établir ?

 

Nous ne pouvons arguer des recherches montrant que la catégorisation chez l’enfant survient avant la capacité langagière, ni à l’histoire d’Helen Keller suggérant qu’une situation d’isolement perceptif ne se traduit pas par l’inexistence d’un monde intérieur – en effet, on pourrait voir en cela le résultat de la phylogénèse humaine, où la coévolution se traduit par une potentialité exprimée ou non dans l’ontogenèse.

 

Cette objection nous oblige à considérer les choses sous un autre angle, en suggérant que la complexité des émotions et des catégorisations ne doit pas être indexée uniquement sur l’expression langagière, mais sur d’autres facteurs déterminants. On pourrait penser à d’autres formes d’expressions, telle l’expression artistique, que nous percevons bien pour ce qu’elle est : la manifestation d’un monde intérieur appréhendable de manière intuitive, aux contours flous mais qui communique une part d’émotion, sans que cette émotion, à aucun moment, puisse correspondre point par point à ce qui a été effectivement exprimé. Nous verrions alors s’ouvrir devant nous le monde de l’esthétique et de son rôle dans le monde animal, depuis les chants d’oiseaux ou les constructions aberrantes des oiseaux jardiniers, jusqu’au goût manifesté par certains éléphants ou chimpanzés à manier le pinceau, jusqu’au moment où ils estiment que le tableau est terminé (voir Lestel, in Prochiantz & Lestel, 2006).

Prenons l’exemple des catégories alimentaires. Les choix opérés par les groupes de chimpanzés en des lieux différents conditionnent l’ingéniosité technique qu’ils mettront à se procurer telle nourriture, et non telle autre qui leur serait pourtant accessible (Frédéric Joulian, séminaire EHESS, 2003). Ces catégorisations ou choix individuels, liés aux hasards de l’existence, peuvent être transmis ou non. On connaît le cas des mésanges ayant appris en peu de temps à ouvrir des capsules de lait par observation mutuelle, ou celui du tigre Gengis ayant inventé une méthode de chasse aquatique, imitée par d’autres tigres du parc de Ranthambore en Inde (Turner & Antón, 1997 : 170). On connaît également les variations comportementales des félins réputés solitaires qui peuvent, en cas de nécessité, s’associer et coopérer en fonction des nécessités de la chasse. Les bandes de lions mâles optent préférentiellement pour tel et tel type de proie (girafe, éléphanteau, ou buffle de Cafrerie) et ces choix auront de fortes implications pour l’organisation de la chasse en elle-même (Idem : 153-154). Bref, les comportements animaux ne sont pas seulement sujets à variations : ils manifestent de l’invention, et des capacités à tirer profit de l’expérience comme de la nouveauté ; l’ontogenèse est aussi une psychogenèse.

Quand on lit, sous la plume de Luc Ferry (1992 : 46) « l’animal est programmé par un code qui a nom ‘instinct’. Granivore ou carnivore, il ne peut s’émanciper de la règle naturelle qui régit ses comportements. Le déterminisme est en lui si puissant qu’il peut entraîner sa mort, là où une dose infinitésimale de liberté à l’égard de sa propre norme lui permettrait sans peine de survivre », on ne sait s’il faut rire, s’indigner ou répondre, car il suffit d’observer, et non de prétendre qu’il n’y a rien à voir, pour discerner la complexité du monde auquel nous avons affaire, et pour lequel il ne saurait exister de réponse définitive et tranchée. On sait par exemple que les lions mâles, s’ils ne participent pas à la chasse, sont prompts à réclamer leur part de l’animal abattu ; or, en cas de pénurie, ces mêmes mâles défendent aux femelles l’accès à la proie tant que les petits n’ont pas eu leur part, le lion lui-même leur cédant son tour, montrant ainsi qu’il évalue les situations et les priorités (Turner & Antón, 1997 : 155). Le cas intéressant d’un héron nous est rapporté par Darren Naish (site Tetrapod zoology, voir ci-contre) : les hérons cendrés sont des oiseaux aquatiques, qui se nourrissent principalement de poissons et de batraciens pêchés dans les étangs et les marais. Une fois la proie capturée, le héron doit assurer sa prise afin qu’elle ne retombe pas dans l’eau. Il peut donc la gober ou, si une manipulation est nécessaire, rejoindre la terre ferme pour éviter de la relâcher par mégarde. Or un héron, vivant en Hollande, s’est spécialisé dans la capture de lapins adultes ; la procédure entière était à revoir, et fut revue : le lapin, capturé sur la terre ferme, est amené à un point d’eau pour y être noyé, puis avalé. Pour y parvenir, sans exclure une démarche par essai/erreur, il faut bien que le héron ait compris la différence entre le système respiratoire d’un poisson ou amphibien et celui d’un mammifère pour accomplir ces gestes de chasse, qui furent plusieurs fois observé chez le même individu. Cela ne signifie pas forcément qu’il existerait là une pensée complexe ; cela témoigne, en revanche, qu’il y a une pensée forgée sur des représentations mentales, et une capacité d’invention assortie aux finalités visées.

Un autre exemple - qui pose également la question des sources et de la manière de les exploiter : il s’agit d’un film amateur que l’on peut consulter sur YouTube ou DailyMotion et qui met en scène des buffles, un crocodile et des lions. Le film dure approximativement cinq minutes : un troupeau de buffle avance en file clairsemée, et se dirige tout droit vers un groupe de lions au repos. En tête du troupeau viennent deux ou trois adultes, suivis par un petit bufflon, l’ensemble du troupeau devant compter une quarantaine d’individus. Les lions réagissent très vite, et quand la tête du troupeau n’est plus qu’à une dizaine de mètres, trois lionnes se lèvent et se précipitent sur le bufflon, qu’elles capturent. Débandade des buffles, qui disparaissent du champ de vision. Les lions poussent alors le petit vers la rivière, sans doute involontairement ; à peine est-il entré dans l’eau que les lions plongent à leur tour et tentent de le remonter ; un crocodile s’en empare à cet instant, et les lions doivent alors sortir de l’eau et conjuguer leurs efforts pour ramener le petit sur la rive ; le crocodile finit par lâcher prise. Enfin la bande de lion, réunie au complet, se met à table. Deux à trois minutes se sont écoulées. Mais le bufflon n’est toujours pas mort, et voilà que le troupeau de buffles, en rang serré, vient les entourer. Les lions les ignorent tout d’abord, mais les buffles, épaule contre épaule, ferment le cercle et commencent, timidement, à charger. Les lions résistent, les charges deviennent alors plus violentes, et finissent par des contacts recherchés, les buffles soulevant les lions récalcitrants, comme s’ils trouvaient progressivement du courage à s’affirmer. Les lions fuient les uns après les autres, le bufflon se relève, rejoint le troupeau, et celui-ci se disperse à nouveau. Ce film est sans coupure et sans retouche. Que s’est-il donc passé dans la tête des buffles pour qu’ils s’engagent ainsi dans une démarche collective inconnue à nos yeux ? Comment se sont-ils communiqué à la fois la décision de revenir en arrière et le courage de mener à bien leur projet ? Car l’intention ici ne peut être mise en cause, ou niée. Ce n’est pas au hasard d’un déplacement que s’élabore une stratégie collective, maladroite dans son accomplissement, mais qui finit par porter ses fruits. Car ce qui frappe davantage dans cet extrait de film, ce n’est pas tant la résolution des buffles, indémontrable en tant que telle. Ce qui tend à la démontrer, c’est précisément la timidité qui l’accompagne, comme si les buffles, en fin de compte, n’étaient pas très sûrs d’eux, de leur tactique, du résultat escompté. Après, c’est affaire de bagarre ; mais avant, il y a un monde qui nous échappe dans ses tenants et ses aboutissants.

Les exemples sont multiples. Mais on pourrait approfondir le champ de la réflexion en s’attaquant à ces termes au contour flou, dont l’usage se fait par défaut, alors que le signifiant est irréductible à un individu ou une situation donnés. Je pense à ce que nous appelons amour, amitié, et deuil. L’anthropologie, qui sait si bien se pencher sur des concepts sociaux tels le mariage, les funérailles, les alliances, rechigne à s’emparer de ces trois termes, car les émotions qu’ils recouvrent ne peuvent être éprouvées qu’intimement. On en laisse généralement l’étude aux psychologues et l’usage aux poètes, comme si seule une démarche esthétique était susceptible de correspondre à ce qui est éprouvé, ou de faire correspondre des mots, un ensemble d’images et représentations verbalisées, à ces domaines propres à l’émotion. On peut se pencher sur le traitement social de l’amour, de l’amitié, ou du deuil, dans leurs manifestations rituelles (marcher bras dessus bras dessous, aller boire un coup ensemble, assister à un enterrement), mais on n’ose guère s’aventurer au-delà, et questionner ces phénomènes qui sont pourtant au fondement même de l’organisation sociale : la vie de famille, les réseaux d’alliance et de coalition, l’attachement et l’affection qui se manifestent après la mort de quelqu’un et soulignent en creux l’importance d’un être au sein d’un groupe d’individus – une famille, une bande d’amis. Et c’est bien parce que ces trois phénomènes se situent en-deçà de la verbalisation qu’ils forment un socle pour toute nouvelle approche des comportements animaux sous l’angle anthropologique. Il n’est pas question ici de développer une étude sur le sujet, puisque mon intention est purement programmatique.

 

Mais je donnerai un exemple de notre moyen d’accès à des émotions éprouvées par des êtres différents, qui n’ont pas le même registre d’expression faciale que le nôtre et sont donc plus difficilement déchiffrable à nos yeux.

 

Il s’agit des éléphants, ou plutôt des troupes d’éléphants observés par Cynthia Moss et Joyce Poole dans le Parc National d’Amboseli au Kenya. Toutes deux rapportent des scènes similaires, ainsi de Moss (1988 : 270-271) :

 

« Unlike other animals, elephants recognize one of their own carcass or skeleton. Although they pay no attention to the remains of other species, they always react to the body of a dead elephant. (…) When they come upon an elephant carcass they stop and become quiet and yet tense in a different way from anything. First they reach their trunk toxard the body to smell it, and then (…) begin to touch the bones, sometimes lifting them and turning them with their trunks. They seem particularly interested in the head and tusks. They run their trunk tips along the tusks and lower jaw and feel in all the crevices and hollows in the skull. I would guess there are trying to recognize the individual. On one occasion I came upon the carcass of a young female who had been ill for weeks. Just when I found her, the EB family (…) came into the same clearing. They smelled and felt the carcass and began to kick at the ground around it, digging up the dirt and putting it on the body. A few others broke off branches and palm fronds and brought them back and placed them on the carcass.” 

 

Poole (1996 : 157-158) rapporte quant à elle des cas d’éléphants appliquant ce traitement funéraire à des humains morts ou endormis.

 

Moss poursuit sa description en évoquant la scène suivante:

 

« Recently one of the big adult females (…) died and we collected her jaw after a few weeks and brought it to the camp. Three days later her family happened to be passing through camp and when they smelled the jaw they detoured from their path to inspect it. One individual stayed for a long time after the others had gone, repeatedly feeling and stroking the jaw and turning it with his foot and trunk. He was the dead elephant’s seven-year-old son, her youngest calf. I felt sure that he recognized it as his mother’s.”

 

Ces descriptions parlent d’elles-mêmes, et l’on comprend aisément qu’un discours behaviouriste n’eût pas su en rendre compte, et les eût probablement ignorées. J’ai placé en gras certains fragments afin de porter mon attention sur la manière dont Moss appréhende la scène et la restitue : son propos est émaillé d’affirmations de subjectivité telles que they seem, I would guess, I felt sure… Ces incises répétées traduisent bien entendu le fait qu’il est impossible, en l’état actuel de nos connaissances, de prétendre à un discours objectif portant sur la subjectivité d’un animal. Cela n’invalide nullement le discours ni sa portée scientifique, car Moss démontre par ses observations qu’une telle subjectivité existe, et que la lecture la plus plausible, étayée par l’ensemble des données réunies par les chercheurs d’Amboseli, est celle d’une conscience de la mort et de l’absence d’un être précis, manifestée par un trait comportemental particulier. Décrivant l’attitude d’une femelle ayant mis bas un éléphanteau mort-né, Moss comme Poole emploient le terme mourning, que l’on pourrait dire frappé d’anthropomorphisme. Mais employer un autre terme – il eût d’ailleurs fallut en forger un – que celui de « deuil » pour décrire une telle situation nous renvoie à la binarité lexicale proximité/amour dont la fonction première n’est pas de décrire mais « d’élargir le fossé », selon la formule de Midgley (1994 : 38). L’argumentation adoptée par Moss est parcimonieuse, et c’est par l’usage de termes anthropomorphes qu’elle parvient à rendre compte de scènes autrement indéchiffrables.

Cela nous amène à la proposition suivante : l’empathie du chercheur avec les êtres qu’il observe, loin d’être un obstacle à une juste compréhension des phénomènes, est une condition sine qua non du déchiffrement. Seule une approche intuitive, fondée sur une intimité gagnée par la patience et l’effort, est susceptible de produire un résultat sous les formes d’un savoir cumulatif. Cela vaut pour la pratique ethnologique sous sa forme participante, où la subjectivité de l’ethnologue, formellement évacuée dès l’introduction (lorsque, selon la tradition académique, sont décrites les conditions de terrain), est constamment réaffirmée par des je pense que, je suis persuadé que, il semble bien que, tout comme le fait Cynthia Moss. Exemplaire à cet égard est le chapitre introductif des Lances du crépuscule, de Philippe Descola (1993 :57), qui met en scène l’ethnologue face à des Jivaros dont il ne maîtrise pas encore la langue. S'il met l’accent sur le caractère incongru de la scène, l’auteur ne parvient toutefois pas à la rendre totalement opaque, puisqu’il ne cesse, bien évidemment, de déchiffrer ce qui l’entoure dans la mesure de ses moyens (et par l’éclairage rétrospectif de ses connaissances ultérieurement acquises) :

 

« Le regard attentif que nous portons sur nos hôtes nous est bien évidemment retourné avec constance et ce petit jeu d’observation réciproque connaît sa trêve à la tombée de la nuit. Les enfants, en particulier, cessent de nous espionner en commentant nos moindres faits et gestes par des chuchotements étouffés dans les rires. Ils sont pour l’heure trop occupés à chasser des grenouilles avec un petit tube de bambou muni d’un piston (…). On entend leurs hurlements de joie dans les taillis lorsqu’ils réussissent à atteindre une de leur cible. Senur leur crie « Attention aux serpents ! » puis grommelle (…) maudissant probablement leur inconscience face aux dangers de la forêt. (…) Sans doute fatigué par sa journée de chasse, Wajari ne paraît pas ce soir disposé à veiller. »

Il s’agit là bien sûr de procédés stylistiques visant à préparer le lecteur à un dévoilement progressif de l’univers des Ashuar. Mais on peut voir s’établir un mouvement de balancier entre interprétations clairement subjectives (probablement, sans doute, paraît) et d’autres, présentées comme des certitudes (bien évidemment ; nous espionner en commentant nos faits et gestes ; lorsqu’ils réussissent) alors qu’elles sont aussi le résultat d’un déchiffrement du même ordre. Comment l’ethnologue, découvrant un monde et un langage inconnus, peut-il affirmer que des hurlements sont « de joie », que des chuchotis concernent « ses faits et gestes », et que la chasse qui se déroule est une chasse à la grenouille, dont il décrit le procédé et les épisodes alors qu’il est supposé être assis devant un feu de camp ? On le comprend, la scène est « lisible » pour l’ethnologue, en dépit de ses limitations initiales, du simple fait qu’il connaît intuitivement le comportement enfantin, qu’il sait distinguer un ton agressif d’un cri de joie, un grommellement d’un ton fatigué, etc. Nous suggérons donc que l’approche intuitive est de fait une approche obligée dès lors que nous avons affaire à des êtres animés, doués de conscience et de subjectivité. Cette attitude va tellement de soi en anthropologie qu’on ne la relève même pas ; en revanche, on en fait un grief permanent aux études éthologiques qui font l’économie d’un double système lexical et parlent de tristesse lorsque c’est de tristesse qu’il s’agit, ou de deuil, de chagrin, d’amour, de haine, car une interprétation subjective est la seule qui permette de décrire des états subjectifs. C’est la familiarité avec un ou des individus d’une espèce animale donnée qui validera l’intuition que nous avons de ses sentiments et de ses intentions.

Considérons par exemple la scène suivante, cette fois tirée de l’ouvrage de Joyce Poole (1996: 156-157), co-équipière de Cynthia Moss :

 

“One of the ranch herders was out with the camels when he came upon a family of elephants. The matriarch charged and struck him with her trunk, breaking one of his legs. When the camels returned their boma that evening without their herder, the alarm was raised. Early the next morning, a team of trackers was sent out to search for the man. They found him propped up against a tree, a lone female elephant standing over him. The search party tried to frighten the female away, but she charged the men and chased them off. (…) Assuming that she was extremely dangerous, Colin [ranch manager] reluctantly prepared to shoot her. As he raised the rifle to fire, the injured man shouted for him to stop. Colin resorted to shooting over the elephant’s head, finally driving her away (…). The herder related that, after the elephant had struck him, she ‘realized’ that he could not walk and, using her trunk and front feet, had gently moved him several meters and propped him under the shade of a tree. There she stood guard over him through the afternoon, through the night, and into the next day. Her family left her behind, but she stayed on, occasionally touching him with her trunk.”

 

Nous nous trouvons devant un cas de figure similaire à celui que décrit Moss. Par un effet de miroir, l’empathie, ou l’intuition de ce qu’éprouve autrui, semble se trouver du côté de l’éléphante, qui protège l’homme qu’elle a blessé. Afin de pousser plus loin l’analyse de la scène, et en fonction de la convergence d’autres épisodes relatés, nous pouvons poser comme étant plausible que l’éléphante en question, face au dilemme de poursuivre son chemin avec sa troupe ou de rester au côté de sa victime, choisit cette dernière option. Pourquoi ? Parmi l’éventail de réponses possibles, depuis l’instinct maternel dévoyé jusqu’au sens de sa responsabilité envers l’homme diminué, il nous faudra opter pour celle qui s’intégrera le mieux dans un système social où la mort, la souffrance, la maladie, constituent des problèmes au sens philosophique du terme. Parler d’instinct à propos de l’ensevelissement partiel d’un cadavre équivaudrait à ne rien dire et à ne rien expliquer. Les deux scènes que nous citons à propos du comportement des éléphants forment système : considérées séparément, toute explication serait bonne à prendre, y compris la plus réductrice ; considérées ensemble, elles traduisent une cohérence dans l’attitude des éléphants vis-à-vis des êtres malades, morts ou blessés, attitude proche de la nôtre (du moins occasionnellement la nôtre).

 

Que prétendons-nous apporter ici ? Laplane (2005 : 38) rappelle que le langage est un code, et qu’à ce titre il sert à encoder des signifiés sous forme de signifiants, partant du principe que tout code nécessite un support. Comment appréhender des signifiants qui se manifestent par des attitudes, et non par un code langagier ? Le deuil est un exemple d’expérience vécue profondément qui ne trouve pas aisément d’expression, y compris chez les humains. L’objet – ou signifié – du deuil est un signifié qui ne se trouve plus dans la réalité. S'il persiste, c’est sous la forme de représentations mentales, avivées ou non par des signes extérieurs. Au niveau représentationnel, seul le signifié existe nécessairement. Le phénomène du deuil est particulier en ceci qu’on ne peut dire le manque, sinon sous forme de périphrases (« Voilà vingt ans que vous m’avez quitté, Madame, et les draps ne sont pas encore froid », écrit Pascal Quignard dans Tous les matins du monde). Mais ce manque est habité, peuplé d’images, de réminiscences, de gestes inaccomplis, d’intonations, d’éclats de voix, d’odeurs, de traces, d’objets. L’expérience la plus intense, la plus profonde que nous puissions avoir d’autrui, avec l’amour, et de notre être au monde. Car le manque nous dit que nous sommes à la fois entier et en état de carence, qui ne peut s’exprimer que par des paroles convenues (je l’aime, elle me manque, etc.). Il s’agit d’une expérience individuelle intense, et pourtant l’universalité du sentiment est connu, et est appréhendable intellectuellement : nous reconnaissons ainsi des manifestations de deuil chez autrui sans pour autant l’éprouver car il ne peut s’éprouver qu’intimement. Mais nous sommes aptes à compatir à plus ou moins haut degré. Voyant quelqu’un pleurer parce qu’il a perdu un proche, nous ne répondons pas « toute chair est mortelle » ; nous l’enlaçons et prononçons des mots de consolation qui valent par l’intonation que l’on y met.

 

En évoquant ainsi le deuil, la compassion, le sentiment protecteur vis-à-vis du plus faible, nous cherchons à souligner le fait que c’est en ces termes, empruntés à la psychologie empirique, que nous pouvons pénétrer l’attitude des éléphants décrits plus haut. Non qu’ils leur soient applicables en l’état ; ce que nous suggérons est que ce n’est qu’à partir d’un tel cadre qu’une démarche approfondie peut se déployer.

Paradoxe de Zénon

Le paradoxe de Zénon, qui prend parfois les formes du problème "Achille et la tortue", est le suivant : Une pomme tombe d'un arbre. Avant de toucher le sol, il lui faudra parcourir la moitié de la distance qui l'en sépare, et de même quand elle aura parcouru la moitié de sa trajectoire, ainsi de suite. Parvenue à une distance infinitésimale, la pomme devra encore franchir la moitié de cette distance infinitésimale qui la sépare du sol.

Dessalles (Aux origines du langage, Hermès, 2000) résoud le paradoxe de manière intéressante. Nous interprétons ce type de données selon deux schémas distincts, parfois complémentaires, parfois redondants. Le cas de figure présenté expose l'occurrence rare d'un schéma contradictoire.

Selon le schéma représentationnel, nous "imaginons" la scène. Nous "voyons" la pomme se détacher de l'arbre, toucher terre et rouler sur le gazon. Selon l'analyse segmentaire et thématique, nous transposons les données sur une carte mentale. Nous conceptualisons la trajectoire de la pomme, nous évaluons les distances, et ce faisant nous enfermons la pomme dans sa trajectoire sans pouvoir l'en faire sortir. Telle est la portée du paradoxe de Zénon.

Il m'est venu à l'esprit une variante de ce paradoxe, où l'explication de Dessalles se montre tout à fait valable et éclairante. Voici le paradoxe tel qu'exposé par Alain Prochiantz lors de la conférence qui l'opposait à Dominique Lestel (voilà trois notes où je l'évoque): "L'homme est un animal, mais un animal d'un genre particulier, qui n'est plus tout à fait un animal".

L'hypothèse de Dessalles est inversée si l'on prend le paradoxe de Zénon et qu'on fait de la pomme l'assertion "l'homme est un animal" et du sol son contraire, "l'homme n'est pas un animal". L'analyse segmentaire nous montre que l'homme ne peut être autre chose qu'un animal, sauf si l'on se place d'un point de vue religieux ET anti-darwinien. Toutes les tentatives d'établir un propre de l'homme se sont avérées infondées ou tellement dérisoires qu'elles font pleurer. Donc, du point de vue de l'analyse segmentaire, la pomme touchera le sol et finira par le contaminer.

Mais, et c'est là que le bât blesse, c'est selon le schéma représentationnel que la pomme (homme-animal) ne parvient jamais jusqu'au sol (homme-pas-animal). La représentation de l'exception humaine, tous nos schémas stéréotypés, notre vocabulaire même est fondé sur cette distinction. La pomme ne peut toucher le sol car il existe une incompatibilité entre le sol où est ancrée notre cosmologie et la pomme qui résulte de l'observation de l'animal. On aura beau déplacer et repenser la "barrière", c'est justement parce qu'il y a barrière que notre pré-carré, même réduit à un centimètre de côté, sera toujours un pré-carré.

Voilà donc un intéressant petit paradoxe que je soumets à Jean-Louis Dessalles en espérant qu'il en confirmera la validité.