ANTHROPOPOTAME

Dernier séminaire

C'était mon dernier séminaire aujourd'hui, qui a totalement déraillé avec la question des quotas de noirs dans les universités brésiliennes. Notons au passage que j'y suis archi-favorable, mais que je déteste les argumentaires qui ne font usage d'aucun mot concret pour définir de grands principes non localisables.

Je suis à présent épuisé, et ces heures de dialogue en portugais aboutissent à ceci que je deviens une machine incapable d'improvisation tellement je suis crevé. Ma paresse était telle que je n'ai même pas voulu débattre, et j'ai été heureux de déjeuner dans mon coin plutôt que de devoir encore une heure disserter sur le sujet.

Hier soir nous avons eu un apagão ou blecaute - black-out ou coupure de courant, que je croyais limitée à Copacabana mais qui a en fait affecté 120 millions de personnes, tout le sud et sud est du Brésil, à cause d'une défaillance de transmission entre la centrale d'Itaipu et São Paulo.

J'ai noté que dans les rues noires les humains tendent à se manifester localement, sans doute pour montrer que l'obscurité ne les effraie pas. Ce fut donc, plusieurs heures durant, un concert de sifflement et de chantonnement, tous les piétons cherchant à affirmer une présence que les lumières ne trahissaient plus.

Par ailleurs, chaque fois qu'il se passe quelque chose au Brésil (coupure de courant, expulsion d'une étudiante en mini-jupe), les journaux télévisés se posent d'abord la question suivante: qu'en disent les journaux étrangers? Est-ce qu'on en parle dans le New York Times?

Et voilà, je vais faire la sieste maintenant.

MàJ : en réalité cette panne de courant a eu beaucoup plus d'impact que je ne le croyais: les traitements intensifs ont été dispensés dans des ambulances, moteur allumé. Des tonnes de nourriture réfrigérée ont dû être jetées, les aéroports ont été fermés, tous les systèmes informatisés (feu de circulation, distributeurs automatiques) ont dû être réinitialisés, des dizaines de milliers de personne se sont trouvées dans l'imposssibilité de rentrer chez elles faute de train ou de métro, sans parelr de tous ceux qui se sont retrouvés bloqués dans les ascenseurs...

Comment on crée un réseau

Pour le lecteur non informé, voici la manière dont se crée un réseau de coopération avec le Brésil.

A la suite d'échanges concernant un article, je suis invité à donner une conférence dans une grande université brésilienne. Comme ces universités ont plus de moyens que les nôtres, "invité" signifie que la décision est prise deux semaines avant la tenue de la conférence, qu'on m'expédie mon billet, qu'un chauffeur appointé par l'université vient me chercher et me déposer à l'hôtel du campus, spécialement destiné aux professeurs invités (avec piscine, resto grande classe, etc.), puis qu'on me conduit au bâtiment où aura lieu la conférence sur le thème "Et patalali et patalala"

A la suite de quoi, une réunion est organisée avec les principaux chercheurs et doctorants, et nous échangeons nos vues sur les programmes à venir, les moyens (logistique et infrastructure) dont chacun dispose, le potentiel humain de recherche, les différentes coopérations en cours... Nous passons en revue nos connaissances communes et la possibilité de créer des réseaux plus vastes, Brésil/France/USA. Nous envisageons un calendrier où figurent toutes les dates importantes pour l'avenir de chaque groupe (colloques, séminaires, rapports périodiques).

Nous nous mettons ensuite d'accord sur les terrains qui peuvent être partagés, les profils de doctorants que nous cherchons. Nous échangeons amabilités et publications.

Tout cela dure un peu plus de deux heures. A la suite de quoi, nous nous séparons et chacun s'en va rendre compte aux membres de son propre réseau des possibilités envisagées...

Puis retour à l'aéroport, avion, turbulences, arrivée à Rio fatigué mais content, et vogue le navire!

PS: Quand on parle du loup... Voici une excellente note d'Econoclaste qui porte sur les travaux d'Elinor Ostrom, ce qui a beaucoup à voir avec ce dont je viens de parler...

Retour de Brasilia

De retour de Brasilia, où se tenait le séminaire DURAMAZ de restitution aux communautés. Une dizaine de chercheurs, une vingtaine de membres des treize communautés choisies comme terrain au long du programme. Le séminaire commence par un DD Gratias, une ode au développement durable grâce auquel nous n'allons pas mourir tout de suite. Sur ces photos, François-Michel invoque l'esprit du Développement Durable et lui demande d'accompagner nos travaux:

 

 Puis viennent les exposés de restitution: comment on construit un indicateur, qu'est-ce qu'on peut en faire, quels sont les enseignements qu'on peut tirer quant à la nature des terrains et des politiques à mettre en oeuvre. Dans la mesure de possible, nous laissions les gens discuter à volonté, et de fait les infos sur les meilleures boutures de banane et les méthodes pour greffer un cupuaçu ont bien circulé.

L'assistance était divisée en trois groupes: quelques colons du Mato Grosso, plantant du soja, du guarana, et autre, blonds et blancs, qui étaient en fait des entrepreneurs bem sucedidos. Deux Indiens, un Yanomami et un Kayapo, plutôt peu loquaces, même si nous nous sommes bien entendus le kayapo et moi car nous étions les deux seuls fumeurs. François a essayé de calculer le coût du mot prononcé par le Yanomami mais y a vite renoncé. Les autres étaient des petits agriculteurs de l'agriculture familiale et des ribeirinhos.

Dans ces cas là, il y a toujours des aspirations contradictoires. Je ne suis arrivé que la veille au soir et n'ai donc pas pu me mêler de l'organisation du séminaire, ce qui me rend généralement ronchon car j'aime bien meter o meu bedelho (mettre mon grain de sel). Mais l'hôtel était magnifique, j'ai revu ma chère Pascale, ainsi que l'incontournable Philippe, et même Martine, bref le clan DURAMAZ au complet. C'est d'ailleurs à cette occasion que j'ai pris conscience de l'incroyable ressemblance de Philippe avec John Lennon (en tête du groupe):

D'une manière générale, les choses se sont bien passées, et malgré mes piètres talents d'animateur j'ai même réussi à animer une laborieuse table ronde sur la course aux projets. Pendant que les uns animaient à tout crin, les autres se plongeaient dans leurs ordinateurs pour rédiger, qui les conclusions du séminaire, qui les programmes de nouveaux séminaires. La course aux projets était donc unanimement partagée: à force de nous multiplier, nous n'arrivons plus à rien terminer.

Lorsque Guillaume a présenté pour la première fois les graphiques synthétisant les indicateurs, il y eut des oh! et des ah! car ils ressemblaient à des pierres taillées de couleurs variée, rose, verte, jaune, bleue, et c'était esthétiquement plutôt réussi.

J'ai fait une conclusion qui a été plutôt mal reçue (le thème en était la vénalité, ce que j'appellerai le "consentement à vendre" - une espèce protégée, de la drogue, ses propres enfants), mais qui curieusement a beaucoup plu au représentant de Mamiraua qui m'a demandé de revenir la faire chez lui (la substance de mon exposé se trouve dans la deuxième moitié de cette page). Echauffé par mon sujet, je me suis demandé si DURAMAZ ne pourrait pas compléter son budget en vendant aux membres des communautés des tee-shirts au motif des indicateurs, ainsi que nos belles doctorantes qui ont bien plu à nos invités; malheureusement, le plus intéressé était Gustavo, qui est également membre du projet Duramaz. Je lui ai donc suggéré d'élaborer un nouveau projet de recherche afin de disposer des fonds nécessaires ; en y repensant, je songe qu'il eût été plus pédagogique de lui dire d'obtenir son mestrado d'abord.

Quelques photos de Brasilia, d'abord vue de ma chambre d'hôtel, puis sur le chemin de celui-ci à l'Université:

 

 

 

Rio jour 2

Mercredi 7 octobre

 

Fin du premier séminaire. Je m’étais levé à cinq heures pour terminer mon powerpoint – sans grand mérite d’ailleurs étant donné le décalage horaire.

Je suis à présent fatigué et un peu déçu. J’ai proposé un abord épistémologique de l’anthropologie au tournant du XXe, et l’alliance écologiste indigéniste des années 1990. J’ai proposé qu’on cesse de confondre pétitions de principe (la diversité culturelle est génératrice de diversité biologique) et concepts, en prenant l’exemple de la chasse par le feu pratiquée dans le bush australien, dont on se rend compte qu’elle a provoqué l’extinction de la mégafaune (varan géant, émeu géant, thylacoleo, etc.). Valoriser les paysages culturels issus de ce type de chasse, et les ériger en promoteurs de biodiversité, c’est dire qu’on ne doit pas interrompre la déforestation en Amazonie car dans 50000 ans des écosystèmes originaux se seront constitués autour du bœuf et du soja.

J’ai suggéré alors que les anthropologues cessent de confondre écologisme et écologie, et ne se posent pas en écologues s’ils ne maîtrisent par les bases de cette science.

Dans le débat qui s’est ensuivi, je me suis vu rappeler que les concepts étaient forcément idéologiques, et, pour résumer, que si j’établis des priorités entre l’incendie qui ravage ma maison, le robinet qui coule et le tableau qui n’est pas droit, je ne dois pas oublier qu’il y a au départ une subjectivité qui classe et hiérarchise. Or la réponse est simple : ce n’est pas ma subjectivité qui décide des priorités, c’est la réalité. Dommage qu’on ne m’ait pas fait cette remarque…

Le soir tombe, il fait incroyablement lourd, le temps paraît mué en plomb, et l’on se croirait dans une toile de Whistler :  harmonie en gris et vert.

 A PROPOS D'UNE EVALUATION...

J’ai reçu, après treize mois d’évaluation, les commentaires de trois rapporteurs concernant un article sur le chamanisme dans le bassin de l’Oyapock. Cet article m’avait coûté deux ans de travail et me cassait singulièrement les pieds, outre le fait que de vilains chamans avaient tenté de me réduire au silence en me perçant un poumon.

Alors, voici ce que dit le premier évaluateur (qui suggère des révisions majeures) :

Le fond

Le cœur de cet article constitue un excellent compte rendu des transformations du rôle politique du chamanisme en Amazonie brésilienne. Là est la force du corps du texte. L’histoire de l’événement épidémique est captivante et constitue une entrée en matière originale et pertinente pour introduire la revue ethnohistorique du rôle du pajé dans l’Uaça. Le contenu du texte à venir, ainsi que la thèse amenée (à savoir que le rôle du pajé change avec les événements qui se produisent dans et autour des villages) ne sont pourtant pas clairement élicités dans l’introduction et deviennent incongrus lorsque l’on arrive à la conclusion; cette dernière déroge du corps du texte et apporte une nouvelle thèse explicative de l’événement épidémique plutôt que d’ouvrir sur de nouvelles pistes de compréhensions en matière de chamanisme. Contrairement au reste du texte qui articule contexte et théorie anthropologique de manière originale et sophistiquée, l’article conclut avec compréhension ethnocentrique, voire psycho-analytique, de l’adolescence, qui viendrait expliquer la gestion de l’épidémie comme étant une forme de défiance ou de ‘crise d’adolescence’.

Dans l’introduction, l’auteure indique que la recherche a pris un autre tournant que celui prévu sans préciser clairement lequel; elle nous amène plutôt dans l’événement récent qui a perturbé tout le village, incluant le rôle des pajé. Ce point d’entrée sert par la suite à procurer une revue ethnohistorique des pajés ayant progressivement céder leur place aux caciques et plus récemment aux techniciens. Les raisons évoqués pour ces transformations sont entre autre la perturbation épidémique qui renvoie à des expériences antérieures d’épidémies au milieu du siècle, mais aussi à la nécessité de mieux s’accorder avec les changements liés à de nouvelles relations avec la société nationale et globale. Dans ce parcours historique on apprend quelles sont les explications de l’épidémie en lien avec le surnaturel, lien vaguement endossé par l’auteure alors qu’elle indique entre autre, qu’une psychologue confirme que les symptômes vécus ne relèvent pas de la médecine; ce qui est en accord avec les discours par la suite élucidés (ceux ramenant au passé). Cette ethnohistoire se fait apparemment, car il faut deviner, par des entretiens ayant lieu entre 2005-2007 lorsque l’auteure circule dans les villages. Des documents sont ensuite consultés pour reconstruire l’histoire en fonction du présent.

Il n’est de fait pas certain ce que l’auteur a accomplit pendant son terrain, à qui il a parlé, de quelle manière et de quoi. S’il conclut sur la prise en charge du village par les adolescents, et voit cela comme une défiance (et semble le suggérer à ses interlocuteurs, ce qui pose des problèmes éthiques) pourquoi ces acteurs et leur discours n’apparaissent-ils pas dans le reste du texte? Des réflexions très pointues et pertinentes sont apportées au sujet des transformations du rôle politique des pajés dans le temps et en cela l’article pourrait se tenir. Mais il est difficile de comprendre le cœur du texte avec l’actuelle introduction et surtout, avec la conclusion qui vient, tel que déjà mentionné, en quelque sorte discréditer l’utilité du reste du texte.

Le commentaire est intéressant et constructif, mais j’attire l’attention de mes lecteurs à moi sur l’étrange changement de sexe qui s’opère entre les deux premiers paragraphes et le troisième. S’agissant de chamanisme, on peut suggérer qu’il s’agit d’un phénomène courant, mais une autre explication est possible. Le lecteur a commencé à rédiger sa fiche d’évaluation il y a six mois, sans prendre vraiment garde au sexe de l’auteur, songeant qu’il compléterait cela bientôt en rectifiant de menus détails. Il l’a repris six mois plus tard, mais toute l’affaire lui tombait des mains tellement il ne supportait plus cet article et les récriminations du comité de rédaction. Il a donc bouclé son dernier paragraphe, en m’attribuant cette fois le sexe masculin, mais n’a pas eu le courage de relire les deux premiers. C’est pourquoi il note le caractère totalement décalé de ma conclusion : il l’a lue à distance du reste et cela ne collait plus avec son souvenir.

Le deuxième relecteur trouve l’article « excellent », pour de bonnes ou de mauvaises raisons cela importe peu.

Mais la troisième fiche de lecture mérite le déplacement, et pourrait intégrer un florilège des stratégies des relecteurs qui ignorent le sujet et ne veulent pas le laisser paraître :

Le fond :

Cet article cherche à montrer comment s’articulent chamanisme et politique dans l’ensemble territorial de l’Uaça, au nord du Brésil, où coexistent Palikur, Galibi Marworno et Karipuna. En partant d’une situation de crise dans un village amérindien où un groupe de jeunes adolescents est frappé en 2007 d’hallucinations et souffre de pulsions suicidaires, l’auteur s’interroge sur la mutation du rôle social et politique des chamans.

L’ensemble de l’article traduit une méconnaissance de l’anthropologie religieuse et politique, indispensable pour traiter de ce thème. Il serait par exemple important de citer le débat Clastres-Descola sur l’importance du pouvoir politique des chamans dans les sociétés amazoniennes. Il serait extrêmement utile de faire allusion à la littérature existante sur les divers courants missionnaires et leurs influences afin de ne pas généraliser comme le fait l’auteur en parlant de « catholiques et protestants ». Selon les églises protestantes (évangélistes de l’ILV, pentecôtistes etc…) les impacts ont été différents.

Les thèses de Whitehead sont utilisées par l’auteur mais en les calquant sur une réalité qui, manifestement, n’a pas été ethnographiée par lui dans ce sens. Beaucoup de généralités traduisent son manque d’ethnographie des caractéristiques politico-religieuses des groupes mentionnés.

L’ensemble du texte apparaît comme un patchwork fait de références à des auteurs ou à des époques pas toujours pertinentes comme « les sorcières de Salem » ou « les possédés » de Morzine. Là encore l’auteur manque de connaissances globales dans le domaine du religieux pour esquisser de tels rapprochements. (…)

La forme :

Tout au long du texte, des généralités nuisent à la compréhension des idées évoquées et le manque de précision quant aux lieux, aux personnes ou aux époques donne l’impression d’un article mal construit et mal rédigé. L’introduction est incompréhensible avec un mélange de détails et de généralisations mal articulés.

Recommandations :

1/ L’ensemble du texte serait à reconstruire et approfondir en tenant compte de toute une littérature en relation avec les cadres théoriques cités (religieux et politique) et en utilisant une ethnographie précise des faits relatés.

2/ Il serait important d’éclaircir les aspects méthodologiques du travail de terrain : début de l’enquête 2005. Où a-t-elle lieu ? Que se passe-t-il entre 2005 et 2007 ? Que veut dire p.1 « modifier notre angle d’approche » ? Approche de quoi ? L’auteur a-t-il été témoin de l’épidémie ? Ou s’agit-il de données de seconde main ? Il faudrait préciser dès le début dans quel(s) groupe(s) le travail de terrain a eu lieu. S’agit-il d’une approche multi-située (voir Markus) ? Et pour quelles raisons ?

3/ Autre proposition : partir de l’idée première évoquée dans le premier paragraphe – les processus symboliques de construction territoriale – et montrer comment le chamanisme s’inscrit (ou pas) dans les trois niveaux mentionnés dans le texte (p.18) soit la ville d’Oiapoque (où étudint la plupart des jeunes amérindiens affectés par « l’épidémie »), le village de Kumaruma organisé politiquement selon les règles brésiliennes, et l’espace territorial avec sa toponymie et ses sites sacrés ; étudier les problèmes générationnels qui font référence à des valeurs culturelles différentes ce qui se traduit par des phénomènes de ruptures, de perte de repères et des comportements suicidaires chez les jeunes. Ceci n’est pas propre à ces groupes amérindiens du nord Brésil, on peut trouver les mêmes phénomènes chez les jeunes inuit de l’Arctique canadien ou les Innus du Labrador. Il existe toute une littérature spécialisée de ces problèmes tant dans leurs dimensions sociales que religieuses.

 

J’adore la façon de démontrer ma méconnaissance d’un sujet en citant des références dont l’une a vingt ans et l’autre 35. Comme s’il fallait à tout prix intégrer une problématique (la question des « chefs sans pouvoirs ») qui n’a strictement rien à voir avec le contexte que je décris. J’aime aussi et surtout les allusions à mes criants manques de références, les titres et les noms des auteurs étant soigneusement éludés : « en tenant compte de toute une littérature en relation avec les cadres théoriques cités… » « Il existe toute une littérature spécialisée de ces problèmes tant dans leurs dimensions sociales que religieuses. » Cela m’aide beaucoup, en effet! Je pourrais ainsi écrire moi-même : « je renvoie le lecteur à la vaste bibliographie existant à ce sujet et qu’il est donc inutile de détailler ».

De manière plus subtile, le reproche que m’adressent les trois lecteurs est au fond le fait que je ne livre aucune interprétation de ce que furent ces épisodes hallucinatoires, puisqu’il m’est impossible de trancher entre la psychiatrie et le surnaturel, et que les parents des adolescents en question me tenaient pour responsable des crises et voulaient me faire avaler mon certificat de naissance.

Je dois à présent répondre au comité de rédaction en expliquant en quoi j’ai tenu compte des remarques qui me sont adressées, et aussi et surtout réduire l’article de moitié (7500 mots maxi) ce qui va trancher pas mal de questions. 

Sciences parallèles

Que sont devenus le varan géant, le kangourou géant, le wombat géant, le lion marsupial (thylacoleo), l'émeu géant, l'aigle géant, le thylacine australiens? Tous ont disparu d'Australie il y a 45000 ans.

Pour savoir ce qui leur est arrivé, allons faire un tour du côté de la littérature scientifique...

J'avais été frappé de lire, dans les documents préparatoires du Sommet de Johannesburg (2002), les experts de l'UNESCO déclarer que l'humanité était productrice de biodiversité, et cela sans autre forme de procès. 

 « En mettant l’accent sur la « diversité durable », nous reconnaissons que les être humains appartiennent à l’univers biologique, tout en étant la seule espèce qui a le privilège d’intervenir sur lui par la création de diverses formes de culture dans le temps et dans l’espace. (…). Ainsi, la diversité culturelle doit être vue comme un gage de la biodiversité. » (2002 : 8)

« Les populations ont également créé et continuent à entretenir des paysages culturels afin de maintenir des valeurs écologiques et culturelles spécifiques. Les paysages naturels variés, créés et entretenus par les Aborigènes australiens, à travers leur utilisation ingénieuse du feu, en sont un exemple parmi les plus connus. Il n’est jusqu’à la forêt tropicale amazonienne, considérée par nombre de personnes comme l’ultime expression de l’espace primitif, qui n’ait été façonnée au cours des millénaires par les interventions délibérées des peuples autochtones. » (2002 : 9)

« Le degré d’interdépendance qu’entretient la diversité biologique avec la diversité culturelle est encore très largement méconnu. Elle va bien au-delà de ce qui est communément admis concernant les perceptions et les comportements diversifiés des populations vis-à-vis de la nature. Il existe une interdépendance entre la diversité biologique et la diversité culturelle.  » (2002 : 9)

La répétition incessante des mêmes propositions (par exemple 2002 :12) illustre leur faible productivité. Le flottement conceptuel se retrouve dans l’intervention d’Arjun Appadurai au même Sommet (2002), qui hésite entre une relation « d’homologie », et l’affirmation répétée que la diversité humaine est une « garantie puissante » de la biodiversité (2002 : 16), au nom d’une « vision plus large du développement durable » (ibid.) : « Les êtres humains sont les acteurs principaux de ces équilibres, et si leur diversité s’appauvrit, il en va de même du trésor de conceptions morales reliant le bien-être moral et le bien-être matériel. Ainsi, la diversité culturelle est une garantie puissante de la biodiversité. »

Si l'on se penche sur la genèse de ces affirmations, on trouve une double origine: 1) l'idée, présente chez Rappaport, que les cultivars et les animaux domestiques doivent être comptabilisés comme une contribution humaine à la biodiversité (Rappaport R. 1983. Pigs for the Ancestors. New Haven, CT: Yale Univ. Press)

Et 2) l'idée que les activités humaines génèrent des paysages qui hébergent et abritent une forte diversité propre à ces milieux. Pour comprendre comment une telle idée se transmet d'un chercheur à l'autre, il suffit de chercher l'article séminal qui se trouve systématiquement cité. Dans ce cas, il s'agit de

Lewis, H. T., and T. A. Ferguson. 1988. Yards, corridors, and mosaics: how to burn a boreal forest. Human Ecology 16: 57-77

Dans cet article, Lewis et Ferguson établissent un parallèle entre les pratiques des Indiens de Colombie Britannique et des Aborigènes australiens. A partir d'ici se multiplient les contributions sur le versant australien du sujet, comme par exemple:

Lesley Head, 1996, Rethinking the prehistory of hunter-gatherers, fire and vegetation change in northern Australia, The Holocene, Vol.6, n°4, 481-487

Abstract: Different types of evidence - palaeoecological, biogeographic and ethnographic - currently provide different perspectives on the question of hunter-gatherer impacts on fire-sensitive components of northern Australian vegetation. Here I analyze the apparent discrepancies, using evidence primarily from the Holocene. Using this more substantial body of evidence than is available for earlier periods, we can attempt to do justice to both ecological and social complexity. While dry rainforest patches and wet rainforest massifs need to be considered separately, each experienced more human alteration in the late Holocene than the early to mid-Holocene. In the former case, hunter-gatherer burning protected dry rainforest from climatically induced changes in fire regime; in the latter, it contributed to disturbance.Implications for future research into hunter-gatherer relations to land are discussed. This analysis does not preclude the possibility of analogous changes having occurred during the Pleistocene.

Entre 1996 et 2005, on trouve régulièrement des productions sur le sujet. Mais c'est un article de 2005 qui va relancer la machine, du côté australien:

Douglas W. Bird, Rebecca Bliege Bird and Christopher H. Parker, 2005, Aboriginal Burning Regimes and Hunting Strategies in Australia’s Western Desert, Human Ecology, Volume 33, Number 4 / august 2005

Abstract  A large complement of Australia’s biotic web is dependent on a regular regime of burning, much of which is the result of firing by humans. Many researchers have suggested that moderate and repeated burning by Aborigines is a tool designed to enhance hunting efficiency. We present the first test of this with data on contemporary Martu Aboriginal burning and hunting strategies in the arid spinifex savanna of the Western Desert during the cool-dry season (May–August). Our results show a strong positive effect of mosaic burning on the efficiency of hunting burrowed prey (primarily conducted by women), but not larger mobile prey (primarily conducted by men). We suggest that regular anthropogenic disturbance through burning in Australia’s Western Desert may be important for sustaining biodiversity and habitat mosaics, but these effects may be maintained primarily by women’s hunting of burrowed game. We discuss the implications of these results for understanding variability in hunting strategies, issues of conservation, and land management policy for the region.

Cet article est repris plus de trente fois. Voici les dix premières:

1.              Greenville, Aaron C. (2009) The fire history of an arid grassland: the influence of antecedent rainfall and ENSO. International Journal of Wildland Fire18(6)
[CrossRef]

2.              Bliege Bird, Rebecca (2009) What Explains Differences in Men’s and Women’s Production?. Human Nature
[CrossRef]

3.              Scelza, Brooke A. (2009) The grandmaternal niche: Critical caretaking among Martu Aborigines. American Journal of Human Biology
[CrossRef]

4.              Rose, Deborah Bird (2008) Love in the Time of Extinctions. TheAustralian Journal of Anthropology 19(1)
[CrossRef]

5.              Vaarzon-Morel, Petronella (2008) Fire on the horizon: contemporaryAboriginal burning issues in the Tanami Desert, central Australia. GeoJournal
[CrossRef]

6.              Bliege Bird, Rebecca (2008) Why Women Hunt: Risk and Contemporary Foraging in a Western Desert AboriginalCommunity. Current Anthropology 49(4)
[CrossRef]

7.              Edwards, G. P. (2008) Fire and its management in central Australia. The Rangeland Journal 30(1)
[CrossRef]

8.              Turner, D. (2008) An introduction to patterns of fire in arid and semi-arid Australia, 1998–2004.The Rangeland Journal30(1)
[CrossRef]

9.              Lupo, Karen D. (2007) Evolutionary Foraging Models in Zooarchaeological Analysis: Recent Applications and Future Challenges. Journal of Archaeological Research
[CrossRef]

10.          Murphy, Brett P. (2006) The interdependence of fire, grass, kangaroos andAustralian Aborigines: a case study from central Arnhem Land, northern Australia.Journal of Biogeography0(0)

On le voit, ces dix articles ne s'inscrivent pas spécifiquement dans le sujet cité, mais du moins partagent une vision d'arrière-plan.

A présent, voici la contre-proposition qui se répand en 2005, l'idée selon laquelle les "paysages culturels", et particulièrement la chasse pratiquée par la mise à feu du bush australien, n'a pas exactement été bénéfique pour la faune australienne:

True C, Field J, Dortch D, Charlels B, Wroe S. 2005. Prolonged existence of humans and megafauna in Pleistocene Australia. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 102:8381–85

mais également cet article paru dans Science, qui sera repris à de multiples reprises:

Science 8 July 2005:
Vol. 309. no. 5732, pp. 287 – 290

Ecosystem Collapse in Pleistocene Australia and a Human Role in Megafaunal Extinction

Gifford H. Miller, Marilyn L. Fogel, John W. Magee, Michael K. Gagan, Simon J. Clarke,Beverly J. Johnson

Most of Australia's largest mammals became extinct 50,000 to 45,000 years ago, shortly after humans colonized the continent. Without exceptional climate change at that time, a human cause is inferred, but a mechanism remains elusive. A 140,000-year record of dietary ¹³C documents a permanent reduction in food sources available to the Australian emu, beginning about the time of human colonization; a change replicated at three widely separated sites and in the marsupial wombat. We speculate that human firing of landscapes rapidly converted a drought-adaptedmosaic of trees, shrubs, and nutritious grasslands to the modern fire-adapted desert scrub. Animals that could adapt survived; those that could not, became extinct.

Cité dans: 

Ecological consequences of Late Quaternary extinctions of megafauna.

C.N. Johnson (2009)
Proc R Soc B 276, 2509-2519 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Extinction implications of a chenopod browse diet for a giant Pleistocene kangaroo.

G. J. Prideaux, L. K. Ayliffe, L. R. G. DeSantis, B. W. Schubert, P. F. Murray, M. K. Gagan, and T. E. Cerling (2009)
PNAS 106, 11646-11650 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Fire in the Earth System.

D. M. J. S. Bowman, J. K. Balch, P. Artaxo, W. J. Bond, J. M. Carlson, M. A. Cochrane, C. M. D'Antonio, R. S. DeFries, J. C. Doyle, S. P. Harrison, et al. (2009)
Science 324, 481-484 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

The "fire stick farming" hypothesis: Australian Aboriginal foraging strategies, biodiversity, and anthropogenic fire mosaics.

R. Bliege Bird, D. W. Bird, B. F. Codding, C. H. Parker, and J. H. Jones (2008)
PNAS 105, 14796-14801 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Late-surviving megafauna in Tasmania, Australia, implicate human involvement in their extinction.

C. S. M. Turney, T. F. Flannery, R. G. Roberts, C. Reid, L. K. Fifield, T. F. G. Higham, Z. Jacobs, N. Kemp, E. A. Colhoun, R. M. Kalin, et al. (2008)
PNAS 105, 12150-12153 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Colloquium Paper: Megafauna biomass tradeoff as a driver of Quaternary and future extinctions.

A. D. Barnosky (2008)
PNAS 105, 11543-11548 
   Abstract »    Full Text »    PDF »

Voilà, le lecteur constatera que les idées font leur chemin en parallèle: dans la biologie de la conservation, il est clair que la mégafaune australienne a mal supporté la technique de chasse déployée par les aborigènes à leur arrivée, il y a 45000 ans.

En revanche, dans la lignée de l'Human Ecology, cette technique de chasse par le feu est extrêmement productive en terme de dynamique écosystémique et culturelle.

Voici en tous cas ce qui est passé à la casserole - ou plutôt au grill:

 

Robots sans coeur

Cinq réponses à des appels à communication depuis ce matin.

Je suis devenu un vrai pro, et bien rare sont les organisateurs qui pourraient refuser mes demandes, même soumises avec 2 mois et demi de retard.

Voyez plutôt:

"Dear members of the Organization Committee,

I was extremely disappointed to discover that calls for session proposals were closed for the ethnobiology Congress since July.

I discovered the call very recently, after coming back from my field research in Amazonia, and I’d like to inform you that we are a young team of researchers who are about to launch a program that would certainly be of much interest for the Congress, as it is about the transmission of territorial knowledge from old to young generation, at the Brazil/French Guyana Border. My young and enthusiastic companions would be extremely disappointed if they knew that I missed this unique opportunity to expose our methodology, which is an interdisciplinary based inquiry, linking botanic, anthropology, and geography.

Would you be kind enough to inform me if an exception could be made to accept our session proposal, called “Uses and transmission of territorial knowledge in traditional communities from the Oiapoque basin”

Thank you for your kind attention."

Et je précise que je suis trésorier d'une assoc' anthropophile défendant les cultures indigènes (sans préciser que je viens de démissionner).

Il faudrait être sans coeur pour refuser une telle proposition! J'ai toutefois préféré ne pas consulter "my young and enthusiastic companions" de peur qu'ils n'apprécient pas mon patriarcat...

(Au passage, si un lecteur maîtrisant l'anglais voulait bien corriger mon pidgin, je lui en serais reconnaissant!)

Après de longs mois passés à ne rien faire

Après de longs mois passés à ne rien faire, votre serviteur déborde d'énergie neuronale. Oui, car physiquement cela ne s'arrange pas.

Considéré de l'extérieur, votre serviteur aurait sans doute l'air d'une grosse limace posée sur un lit (équivalent humain d'une feuille de salade). Mais c'est à l'intérieur que ça se passe, dans le réseau de tubes et de tuyaux reliant entre elles les différentes aires cérébrales.

Tout ce que j'ai écrit ces derniers mois se réagence, se reformule, s'oriente vers de nouvelles problématiques. Les blocs de textes s'apparentent à des pièces de Lego, et je construis et déconstruis la biodiversité, le capital social, les stéréotypes, pour ébaucher ce qui devrait constituer un ensemble de cinq articles.

Evidemment, je suis en porte-à-faux vis-à-vis de Neverland. Voyant ce gros navire en train de couler, et les élèves eux-mêmes n'aspirant à rien d'autre que devenir instit ou prof d'Espagnol, je me sens un peu décalé à proposer des programmes de recherche à 200 k€.

C la rentré

C'est la rentrée pour les survivants de l'année dernière. Ils sont une petite vingtaine en troisième année d'espagnol. C'est moi le responsable d'année, et je prends ma tâche très au sérieux.

Je salue leur ténacité, leur explique que je pars à Rio, et que l'année s'annonce lourde de nouveaux conflits. Le gouvernement a en effet indiqué qu'il comptait supprimer la dispense de permis de pêche pour les enseignants à la retraite. "C'est pour vous que nous nous mobilisons, leur dis-je, soyez à nos côtés dans ce combat".

Et dans dix jours, je m'envole ! A moi les séminaires de développement durable !

Pom Pom chercheur

Voilà à quoi j'en suis réduit : à mendier des participations à des colloques comme auditeur!!!

Je ne sais pas ce qui m'a pris, comme si je sortais d'un long sommeil monomaniaque, où j'ai laissé passer toutes les propositions et tous les appels d'offre afin de me consacrer à l'HDR, oubliant qu'il y aurait un demain.

Et à présent je me réveille et tel un diable de Tasmanie, ou comme j'étais moi-même il y a cinq ans, quand j'ai décidé de ne plus travailler chez les Pataxo pour me consacrer aux réserves extractivistes, je prospecte, je prospecte, je prospecte, je cherche de nouveaux partenaires, je veux créer un réseau - si possible tentaculaire - dans tout ce que la France compte d'écologues, de zoologistes et de botanistes.

Pendant ce temps M. la jolie pondère. Elle voudrait que je passe du temps pour choisir mes nouvelles lunettes, mon nouveau canapé, mon nouvel aspirateur. Elle veut comparer, soupeser, estimer, et moi je règle ce genre de choses en cinq minutes - "Mmmh pas mal ce canapé (dis-je à l'aimable vendeuse), vous le livrez quand" - mais je sens bien qu'il faudrait y consacrer plus de temps, en particulier les lunettes.

Et je ne prends pas ce temps, pas plus que je ne le prends pour me poser et réfléchir. Je vois passer des projets ANR qui disent et répètent tous la même chose - "Le développement durable est paradoxal en ceci que blablabla..." ; "On pense souvent la gestion d'aires protégées comme devant aboutir à la création d'espaces sanctuarisés, mais les populations humaines et patalali et patalala..." - et moi je voudrais du nouveau !

Mais je vais trop vite, je fais tout trop vite. Hier, sur le coup des dix heures du matin, je me suis dit (après mon footing) : "Tiens, finalement pourquoi ne pas répondre à l'appel d'offres de la Mairie de Paris, il expire ce soir à minuit, nous avons largement le temps."

Je file au labo: "Bonjour Martine, ça te dirait qu'on réponde à cet appel d'offres?" "Banco", dit-elle. 

10h30: on se répartit les tâches, qui fera le résumé en anglais, qui fera la lettre d'intention, qui formatera les CV, qui adaptera le budget, et vogue le navire.

11h15: nous apprenons que l'appel d'offres se termine à midi, et non pas minuit comme je le pensais. Fouette cocher, chauffe Marcel, nous mettons les bouchées doubles. Le formulaire en ligne est ouvert sous mes yeux, mais il faut le remplir d'une traite. 

12h30: on a fini! je rafraîchis le formulaire, et là : "L'appel d'offre a expiré".

Voilà. Cela m'a permis de tester la solidarité du labo, et cela me rend optimiste pour l'avenir, même si j'aurais dû réfléchir deux secondes avant de faire perdre deux heures à tout le monde.

Bovins, qu'avez-vous à nous dire?

J'ai décidé de ne plus parler de la grève à Neverland. Ce que je rapporte finit toujours par me donner une posture avantageuse (évidemment, puisque c'est moi qui raconte).

Un peu de réflexion anthropologique ne nous fera donc pas de mal.

Lors de la dernière réunion Duramaz, qui portait sur le Projet d'Implantation Extractiviste Chico Mendes, dans l'Etat d'Acre, une discussion s'est nouée autour du rôle des bovins qui n'ont pourtant pas vraiment lieu de se trouver dans une aire protégée dédiée au caoutchouc et à la noix du Brésil. Le point de vue des géographes est que le bétail correspond à du capital sur pied pour des gens qui dépendent de nombreux aléas pour survivre. S'il s'agit bien de "gado de corte" - vache à viande - de type Nelore ou Zebu, ces bovins ne sont jamais abattus pour nourrir la famille. On en tire du lait et on vend les veaux à des fazendeiros  (éleveurs) soucieux d'accroître leur cheptel.

 Une fois ceci confirmé par l'observation et par les questionnaires, les géographes décrètent : inutile de couper les cheveux en quatre, inutile de savoir si le colon ou l'assentado caresse les fesses de ses vaches ou leur donne des coups de bâton.

D'un point de vue anthropologique, la question du bétail ne va pas de soi. On sait que les Masaï, nomades jusque récemment, ne tirent aucun profit économique de leurs nombreux troupeaux. Ils boivent du lait et une adaptation génétique leur permet, si je ne m'abuse, de digérer le lactose à l'âge adulte. Si je ne confonds pas avec d'autres éleveurs d'Afrique subsharienne, les Masaï boivent également du sang frais directement au cou de la vache, par une estafilade qu'ils ouvrent et qui se referme rapidement. Le bétail sert d'étalon dans l'échelle du prestige social et intègre (je le suppose) un système d'échanges internes au groupe, relativement aux questions de mariage ou autre. Quels sont les liens affectifs noués entre un éleveur masaï et son troupeau, je ne dispose pas d'éléments là-dessus mais je sais qu'au Kenya, la Direction des Parcs Nationaux avait cru de bonne politique, dans les années 80, d'autoriser les Masaï à tuer un éléphant chaque fois qu'un éléphant tuait une vache. Cela en dit long sur l'intelligence des gestionnaires, mais en dit aussi assez sur la manière dont les Masaï perçoivent leurs obligations à l'égard de leurs troupeaux.

Chez les éleveurs français, étudiés par Jocelyne Porcher et Viviane Despret (Etre bête, 2007), on trouve des rapports intéressants chez ceux qui ont maintenu une vie d'éleveur, c'est-à-dire des hommes et femmes qui vivent avec et par leurs troupeaux. Une anecdote m'avait frappé: l'histoire d'un éleveur qui, pour payer les études et le studio en ville de sa fille, avait dû vendre une dizaine de Salers, déjà destinée à la boucherie. Il les a prises en photo et a suspendu la photo encadrée au-dessus du bureau de sa fille, lui disant: "Ceci, c'est pour deux raisons: la première est que tu n'oublies jamais d'où tu viens, la deuxième est que tu n'oublies pas ce que tu leur dois." Le fait d'élever des animaux destinés à la boucherie n'empêche nullement que des liens affectifs forts s'établissent, et toute sorte de "petits arrangements" et compensations intimes aux fait qu'on finit par les vendre au négociant-maquignon.

Chez les Pataxo, j'avais relevé un fait vraiment intéressant que je n'ai pas eu le loisir d'approfondir (parfois, on se rend compte qu'un détail était intéressant bien des mois plus tard, d'où l'intérêt d'avoir des doctorants sur le terrain). Je passais souvent de longs moments à discuter avec une sexagénaire nommée Sebastiana, pour le plaisir de la conversation. Je m'asseyais dans sa cuisine et je la laissais vaquer à ses occupations. Un jour, elle s'affaira toute une demie-journée à peler une avant-patte de boeuf, munie de son sabot, pour en préparer un bouillon (bouillon de mocoto). Il s'agissait donc pour elle de frotter, à l'aide d'un couteau plat, le pelage et le sabot pour en ôter toute trace de boue ou de saleté. Je l'ai prise en photo.

Un an plus tard, de retour au village, je lui montre bien évidemment les photos d'elle, parmi lesquelles celle de la patte de boeuf. Elle s'en empare, demeure pensive, et murmure "Je me souviens de la scène, mais je ne me rappelle pas qui était ce boeuf" (j'insiste: non pas "à qui" mais "qui": elle voulait dire qu'elle ne se rappelait pas son nom). Je n'y ai pas prêté attention jusqu'à ce que je soupçonne, à cause d'autres détails chez d'autres habitants du village, un rapport affectif particulier des Pataxo avec les animaux qu'ils élèvent, rapport qui ne nous mènerait pas forcément loin mais qui peut intégrer une réflexion plus générale sur la question.

En Rondônia, en juillet 2008, j'ai eu affaire d'un côté à de petits paysans possédant une dizaine de tête de bétail, et de l'autre à des éleveurs en masse, possédant plusieurs milliers de bêtes. Voici par exemple une photo d'Abilio, paysan très engagé dans la lutte pour la terre, avec son buffle, et pour comparaison, avec un pied de teck qu'il a planté:

 

En parallèle, voici quelques photos du fazendeiro Antonio :

 

 

On se rend vite compte qu'Abilio est un "charnel", et Antonio un homme d'affaires.

Donc, pour en revenir au séminaire Duramaz, j'attirais l'attention sur le fait que la doctorante qui présentait son travail pourrait approfondir cette histoire de "capital sur pied" et s'interroger sur les fonctions jouées par le nombre de tête chez ces "agro-extractivistes" supposés ne pas élever de bovins. Quels étaient leurs modèles? Quel rapport avec leurs bêtes? Etc. Cela pour éventuellement poser une corrélation entre le rôle des bovins et la relation nouée avec eux et la surface déboisée en pâturage, la transmission du patrimoine... et autres questions qui, je rassure le lecteur, ont leur pertinence.

Martine, évidemment, en géographe cartésienne, pousse des soupirs "ah lala mais qu'est-ce que tu vas chercher!" J'observe alors qu'on peut dire qu'une voiture "sert à se déplacer" et qu'il n'y a donc pas lieu de s'interroger sur le pourquoi d'une Ferrari plutôt qu'une Renault. Bref, nous jouons la scène de l'incompréhension mutuelle entre la géographie tendance "science dure" et l'anthropologie tendance "voyez comme je suis sensible". Ces scènes sont amusantes et nous finissons toujours par nous accorder sur un moyen terme. Je concède à Martine qu'il est inutile de bloquer 50% du montant de l'ANR pour savoir si les colons du coin caressent ou non leurs vaches, et elle concède qu'en effet les doctorants pourraient se poser des questions à ce sujet.

Voilà, cher lecteur, aucune conclusion, juste un exposé de la manière dont on négocie ce que l'on prend en compte ou non, le temps qu'on y consacre en discussion, et la manière dont les données s'imposent à vous parfois de forme fragmentaire, avec peu d'évidences. Il dépend alors de soi de s'y consacrer ou non, de décider que cela vaut la peine d'investigations, ou s'il vaut mieux passer là-dessus pour s'intéresser à des choses plus urgentes.